第二章 社会思想（2 / 2）
如果把社会主义和自由主义都归于“进步”的一类，那么在19世纪思想界还有“后退”的一类，他们继承18世纪的伯克传统，形成了贯穿于19世纪英国思想史上的保守主义思潮。这一类思想家反对功利主义，认为工业与民主破坏了文明；一定程度上，他们体现着浪漫主义色彩，其中不少人本身就是浪漫主义艺术家。从这个角度看，属激进主义阵营的约翰·密尔和格林也有这种倾向，而莫里斯更明显。密尔思想发生变化，是因为发现边沁与柯勒律治之间有差异，他试图用柯勒律治的感情追求来补充边沁的功利主义。人们意识到只有利益与快感，并不能让人感到幸福，于是在19世纪思想中出现了对启蒙运动的反动、对中世纪的浓厚乡愁。所以，19世纪的思想分野是非常复杂的，这是一个需要说明的问题。
保守主义来源于伯克，伯克之于19世纪的保守思潮，正如洛克之于19世纪的自由主义一样。在“后退”的浪漫主义思想家中，首先要提到托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle），是他在维多利亚时代用传统寻求秩序，抗拒科学与政治的变革。他反对政治经济学，把它说成是“阴郁的科学”，他不赞成经济学家的论断，甚至认为奴隶劳动比自由劳动更好。
卡莱尔生于苏格兰一个加尔文教家庭，其父希望他成为牧师，但在爱丁堡上大学时，他便失去了宗教信仰。在大学里，他读了大量德国文学作品，受歌德、费希特这些人的影响。他的第一部有影响的《被剪裁的裁缝》，是19世纪浪漫主义文学的重要作品。1834年卡莱尔移居伦敦，经过4年的与思考，于1837年出版《法国革命史》，这使他一举成名。该书以亲历者的身份叙述从路易十五之死到拿破仑掌权之间的重要事件，将叙述与愤怒的评论融为一体。在卡莱尔看来，革命意味着某种精神性质的致命影响，在革命中，那些已僵化为教条的观念，带着冲动、希望与恐惧，在集体的暴力事件中发挥作用。卡莱尔在书中开始表达他后来在所有著作中表现的英雄崇拜主题：当混乱超出于肇事者的控制能力时，只有像费希特所说的“伟大人物”出现了，才能收拾残局——当然，拿破仑就是这样的人。这个主题在《英雄与英雄崇拜》（On Heroes,Hero-Worship,and The Heroi History,1841）中得到进一步发挥，书中六篇文章是系列演讲，强调英雄对时代的救治，穆罕默德、克伦威尔和莎士比亚这些人都是伟大的人物，他们之所以伟大，是因为他们创造性地处理了人类的困境。英雄之所以是英雄不在于他的道德，而在于他的力量：穆罕默德单枪匹马把敌对的氏族结合成一个强大的阿拉伯国家，莎士比亚、克伦威尔等也都是英雄。因此在卡莱尔那里，历史是英雄们的历史，历史是英雄创造的，这就是卡莱尔的英雄史观。
在《过去与现在》（Past and Present,1843）这本书里，卡莱尔将19世纪的放荡人物与中世纪的修士进行比较，他指出中世纪特别是修道院是人类的理想境界，在那里，人们保持着人性与精神的统一，体现着对深邃与超越的追求。现代人的生活是分裂的、表面化的，它分解成经济力量、普遍权利和自然规律三种价值，从而表现为完全的表面化。在19世纪，集体主义让位于个人主义，道德让位于“阴郁的经济学”，这样，卡莱尔就远离了密尔式的个人主义价值取向，以一种愤世嫉俗的、极端的、嘲讽的口气，评论他所处的时代。
《当代评论》（Latter-day Pamphlets,1850）是卡莱尔对1848年革命的反应，在书中他攻击民主是个荒谬的理想，因为政府应该托付给强者，群氓是无法实施有效的治理的。书中出现“永恒的肯定”与“永恒的否定”两个术语，成为19世纪后期的口头禅，前者指有坚定信仰的人，后者指无神论和怀疑论者。六卷本《斐特烈大帝》（Frederick the Great,1858-1865）是卡莱尔后期的重要著作，在普鲁士斐特烈大帝的身上，他看到了克伦威尔的身影。卡莱尔对1867年改革深感厌恶，他讨厌欧文式的慈善行为，赞美专制，为奴隶制辩护。总之，卡莱尔是对启蒙运动的反动，尽管他崇尚力量、赞美超人、要求超越平庸，但他却表现出悲观乃至绝望的情调。他的思想受德国哲学的影响，反过来又对尼采的超人哲学产生了影响。
另一位有影响的批评家是马修·阿诺德（Mar thew Arnold），与卡莱尔的狂暴相比，阿诺德要文雅得多。他希望通过教育来提升社会的品味，用传统所积累的崇高美学理想来恢复道德观念，使日渐平庸的生活具有意义——这就是他所说的“文明”。就这一点而言，他与密尔有很多共通之处。阿诺德1841年进入牛津大学，此时牛津运动正处于盛期，对阿诺德产生影响。在大学期间他与华兹华斯相识，直到40岁他都是诗人，40岁以后才成为文化角度的社会批评家。在文学作品以外，他的主要著作有：《论荷马翻译》（On Homer Transtion,1861）、《文化与无政府》（Culture and Anarchy,1867-1868）、《法国大众教育》(1861）、《民主》(1879）、《文学与教条》（Literature and Dogma,1873）、《批评论集》（Essaysin Criticism,1865-1888).
阿诺德把他的重点放在教育与影响社会上，在阿诺德看来，人性具有可塑性，可以向不同方向发展，教育使人性得到最完美、最充分的发展，使人的能力得到最充分的发挥。各种知识在人的成长过程中都有重要地位，而文学特别是诗歌是一个时代的表现，是对时代的表达与解释。可见，这种教育理想是扎根于西方古典文化与文艺复兴的传统之中的。
“文化”和“文明”是19世纪英国思想中少数几个关键词，在阿诺德看来，追求文化就是探究完美，它要求消除社会的阶级属性，使所有人生活在“甜美与阳光”下；它追求文明的传承，将每一个时代的自由思想固定下来，渗透到社会的习惯之中。通过对知识的学习与运用，人被塑造成有文化的人，社会被塑造成文明的社会，从而都臻于完美的境界。对社会的批评是对所有继承下来的观念进行梳理和反思，用最好的、仍然有价值的观念来对照现实，从而达到提升现实的目的。另一方面阿诺德又强调：优秀的批评家追求心灵自由、追求精神的自我满足，而不顾及外在的力量，因此批评只面对事实。他认为工业化和财富并没有带来幸福，只带来社会的市侩化，他的名言是：火车并不使人自由，只不过把人们从一个不自由与肮脏的地方送到另一个不自由与肮脏的地方而已。
阿诺德把当时的英国社会分成三个等级：野蛮的贵族、市侩的中等阶级和愚昧的百姓。这三个等级没有一个具备高雅的文化，特别是中等阶级，他们对创造性的知识产生威胁。正因为如此，他觉得那些企图恢复道德的人是孤立无援的，只能在纯粹的思想与想象世界中自我放逐。不过他还是展望一个充满生机的新时代，在物质的世界里寻找精神的救赎。他认为大众需要道德支持，这只有到《圣经》中去寻找，因此他提出抛弃基督教的神学与形而上学部分，而专注于道德格言。阿诺德敬仰纽曼，但认为纽曼的信仰是无效的，牛津运动无法理解。他称上帝的存在无法证实，因此神学不成立，但《圣经》的道德根源是有益的，《圣经》为此提供了支持，只有在提供道德的正当性这个意义上，基督教才是真正的宗教。由此可见，阿诺德为理解基督教提供了一条新的路径。
在19世纪下半叶，拉斯金也许是最重要的道德和社会批评家，他的思想很复杂，很难用“激进”或“保守”来评判。约翰·拉斯金（John Ruskin）是画家、建筑师、艺术评论家，多才多艺，新艺术的领军者，维多利亚时代最聪慧的智者之一。这位牛津大学艺术系教授几乎涉猎过与公共生活相关的所有领域，他写过政治经济学、地质学、植物学论文，作过诗歌、绘画和文学作品，他讨论过云彩和劳工的不满，只要公众希望了解，他都可以作出解释。
作为艺术家，拉斯金和阿诺德一样从艺术和生活的角度思考社会。他们发现在艺术的框架里自由有不同于政治的另一层含义，就是发挥创造力。在拉斯金看来，艺术是所有人的事，与所有人的生活息息相关；艺术是艺术家情绪的表达、想象力的发挥。正因为艺术应该是原创，他认为工业化带来的复制艺术，是对艺术乃至感觉的巨大挑战；他反对这种艺术，认为是对艺术本身的亵渎。在《劳动者的力量》（1871）和《经济学释义》（1872）中，拉斯金指出资产阶级的政治经济原则是违反人性的，他反对维护剥削制度的立法，认为劳资问题是一个道德问题，资本家不应榨取工人的血汗。他还认为机械生产扼杀了工人的自主性，中世纪的手工劳动是理想的，因为那是一种艺术，因此，他主张回到资本主义之前的时代。他高度评价文艺复兴之前的艺术作品，否定文艺复兴中现世的和肉欲的艺术。他认为工业社会过于丑陋，既没有艺术，也没有美。拉斯金最重要的著作是《建筑学七盏灯》（1849）和《威尼斯石头》（1851-1853），在其中，他抒发了关于艺术和美的观点。
除了从美和道德的角度否定工业社会，保守主义的另一支从宗教角度提出问题，其典型是牛津运动。激进的社会思想家和改革家可能认为宗教信仰与他们无关，有的人甚至认为它是改革的障碍。不过在19世纪，公然的无神论者是很少的，那些深陷于信仰危机之中、认为基督教神学无法证明的人，反倒不是无神论者。在19世纪，倡导宗教与科学和解、与社会改革结盟的思想基本上是18世纪的遗存，而回归传统的思想反而得到发展，这样就产生了牛津运动。
牛津运动的重要人物有纽曼、基布尔和皮由兹，1833-1845年，这几位牛津学者发表系列小册子《时代书册》（Tracts for the Times）讨论各种宗教问题，包括国教与天主教的关系，现时代的信仰表达，原始基督教的各项制度等等，因而也被称作“书册运动”（Tractarian Movement）。基布尔（1792-1866）出身于神职人员家庭，在牛津大学获圣职，1827年出版诗作《基督徒的年历》获巨大成功，1831年受委任主持牛津大学诗学讲席。纽曼（1801-1890）1816年进牛津大学，1821年毕业，三年后成为牛津基督教教堂的执事，开始其神职生涯；1841年他发表《第90号书册》，也是最后一本书册，其中表达了明显的天主教倾向，1845年他皈依天主教。皮由兹（1800-1882）在牛津大学接受教育，28岁即出任钦定希伯来研究教授，他对牛津运动的贡献是仪式研究，出版了《大教堂制度》《施洗礼的圣经学评论》《论圣餐制》等书；1836年开始编辑《牛津教父文库》，历40年凡48卷，是牛津运动的重要学术成果。
牛津运动起源于18世纪开始的教会危机，国教失去它的号召力，民众丢失宗教热情，而日益变得物质化和功利化。牛津运动的发起人认为应该恢复英国教会的活力与威望，重新唤醒民众的宗教信仰。为此，他们把注意力放在天主教会的演化过程上，旨在证明英国的教会与基督使徒及早期的教父们是一脉相承的。为证明这个问题，他们把天主教的教义和仪式与罗马教会近几百年的腐败区分开来，论证罗马教廷制定的教义符合使徒与早期教父的教导。但当他们刻意强调英国国教与天主教的延续性时，他们却掉进另一个陷阱，即英格兰教会在16世纪宗教改革时就已经和罗马教廷一刀两断了，而且在此后300年中国教被视为英国民族性的重要标志，英国民众一直对天主教心存反感。纽曼等人为提升信仰而强调仪式，结果就有意无意地背离了宗教改革的基本方向，等同于否定宗教改革，使国教的合法性受到挑战。人们越来越怀疑他们以弘扬信仰为掩蔽，意图恢复天主教。即使连国教高教派最后都认定牛津运动心怀叵测，将其斥为裂教图谋，而高教派在开始时是多少对其持同情观望态度的。纽曼一批人后来果真皈依了天主教，给牛津运动致命的一击。
19世纪，国教的地位受到动摇，政教分离已不可逆转，在这个时候，牛津运动试图以强化仪式和教阶制度的方式来恢复教会在国家中的正统地位，对抗教会的“自由主义”倾向，在这一点上，它和其他保守主义思潮是彼此呼应的。
在讨论过以上自由主义、社会主义、文化保守主义和牛津运动四种社会思潮之后，尚需关注两个特殊的论题：女性主义和帝国主义。女性主义源于启蒙时期，1792年，沃尔斯通克拉夫特出版《女权辩护》，站在进步与理性的立场上伸张女性权利，她认为女性的无知、脆弱、多愁善感以及足不出户的状况，是没有受到良好教育的结果，成见与印象形成了带有专制性质的性别贵族制。在她看来，男女两性都从造物主那里得到理性，因此女性应该与男性一样享有自然权利。她希望给女性以平等的教育权利和工作机会，从而改变她们的受压迫地位。
欧文也关注妇女问题。他同意那个时候人们对女性的判断：狭隘、做作、欺诈，但他认为这些都不是天生的，而是不良社会制度的结果，即家庭、宗教与婚姻关系，财产制度与工业生产，人与人之间的竞争，个人主义观念等等，都成为妇女不幸的原因。他认为仁爱与理性可以促成两性平等，而这有赖于一种良好的共同体生活，在这个意义上，他的社会主义实验有利于妇女解放，只有参加工作，才能把妇女从妻子和母亲的角色中解放出来。受欧文影响，威廉·托马森（William Thompson,1775-1833）于1825年发表《人类另一半的呼吁》（Appeal of One Half the Human Race），反驳詹姆斯·密尔的政府理论，他认为女性在婚姻与政治中有与男性完全平等的契约者地位，为了获得公民权，妇女应该得到精神与智力的支持；他主张以合作关系取代竞争，平等的财产权利是性别平等的前提。
从功利主义出发，约翰·密尔是60年代女性权利的最重要的倡导人。1860年他发表《妇女的屈从地位》一文，主张平等的两性关系，认为新型的婚姻关系不仅惠及妇女，也惠及全社会。他指出有选举权、受过教育、有固定职业的妇女和男性一样都是纳税者，因此应享受与男性一样的尊严。
尽管女性主义在多数场合伸张平等的权利，但它也关心妇女的独特性，在这个方面，萨拉·刘易斯（Sarah Lewis）是一个典型。她在《妇女的使命》（Woman''s Mission,1836）中反对妇女外出工作，建议把妇女限制在家庭中，她认为女性是道德的维护者，母性是女人的根本；女主内，男主外，这种分工建立在两性差异的基础上，也是基督教的根本原则。刘易斯认为私人领域与公共领域应该分开，因此，女性不应进入男性的领域。从某种意义上说，这是女性主义的另一个分支，它强调的是妇女的特殊性。罗斯金同意刘易斯有关两域分离和母性力量的观点，他认为女性应该将这种“女王般的力量”扩展到家庭之外。
女性主义有两个分支，一个分支追求权利，要求平等的政治地位，她们组成激进的参政同盟，采取低度暴力手段（如在公共场所放置炸弹，又向媒体公布炸弹的位置），争取妇女的选举权，其领袖人物是潘克赫斯特母女。这些行动的妇女参政运动者同时也重视塑造自己的淑女形象，经常把时装展示和示威游行结合起来。另外一个分支是在约翰·密尔等中等阶级思想领袖影响下的温和群体，她们强调女性的品德培养，主张通过宣传、教育让整个社会都意识到妇女问题的重要性，通过立法来解决女性的权力问题。这些人用一种沙龙式的方法开展活动，一边听课、讨论，一边修习刺绣、缝纫等女子工艺。他们的工作重点是说服上层人物，请他们帮助完成妇女的解放。
关于帝国主义问题，在19世纪，无论激进派还是保守派，几乎都支持帝国主义，即使有人抨击殖民者的掠夺与暴行，也认为西方的制度比东方好，西方在技术、制度和文化诸方面，都处于更高的发展阶段。温和的思想家吁求用和平、人道的方式，或宗教、商业的方式促进西方文明，而不采用武力和占领的方式对付非西方文明。人们普遍认为非西方文明是落后的、野蛮的，这种心态一直影响到20世纪。自由主义相信普世价值，而这些价值只是西方文明中某些特征；进化论相信社会发展的阶段性，而西方的现在为全人类指引未来。所以在19世纪，总的思想潮流是帝国主义，“自由主义者往往是最热切的帝国主义者，他们也常常对帝国主义提出强烈的批评”，但批评只局限于手段的残忍方面。
密尔父子支持帝国主义，认为落后民族经过先进民族的统治，其文明程度将得以提升，好帝国主义与坏帝国主义的区别在于统治者能否从落后民族的幸福出发，统治后果能否改善它们的福祉。詹姆斯·密尔曾说英国在印度的统治对英国是一个负担，但有可能使印度人民受益，他不赞成粗暴地对待殖民地，但同时又说：即使欧洲人滥用武力，也比东方专制主义要好。马考莱说：英国人无法对那么多的印度人进行教育，但能够在印度人中培养出一个阶级，作为“我们”和“被统治者”之间的桥梁；这个阶级应该是印度人的肤色，但具备英国人的趣味、观念和道德。约翰·密尔在《论自由》说中，只要结果是野蛮民族得到改进，专制统治也是合法的。文明世界有义务帮助落后社会成长，这是“白人的责任”。张伯伦在1897年说：应该把占领的意识变为责任意识，“我们觉得，如果能证明我们对他们的统治为人民带来幸福和繁荣，这就是我们对这种统治合理性的唯一证明。”
反对帝国主义的也有人在，边沁是其中之一。从功利主义出发，他认为西方对非西方的统治并不像这种统治的倡导者所说的那样高尚，西方统治者和东方被统治者的关系其实是主人与奴隶的关系，对双方来说这都是毁灭性的。他呼吁解放殖民地，认为西方没有权利统治他们，西方的统治有悖于被统治者的利益。与边沁持同样立场的还有斯宾塞，他虽然是个进化论者，在帝国主义问题上却不支持密尔。他从40年代起就反对帝国主义，认为暴力统治不符合基督教精神；到90年代，他激烈批评殖民母国的贪婪、傲慢和虚伪，他认为英国知识精英中弥散着沙文主义，维持帝国将使英国自己陷入野蛮化，那些自称为文明民族的统治者不过是白色野蛮人，他们用枪和炮去征服黑色野蛮人。
霍布森不是从道德的角度出发的，他从帝国对母国的危害的角度，来批判帝国主义。保持帝国对国内和平构成挑战，伤害经济发展，阻碍改革，尤其是，从1870年代开始西方主要国家剧烈争夺殖民地，刺激了对外投资，造成剩余资本外流，使国内市场迅速萎缩，影响了国内的社会事业。在霍布森看来，到19世纪末，西方国家已经发展成逐利的帝国主义了，为追逐利益而互相争夺，而争夺殖民地就形成战争的根源。霍布森的这些观点深深地影响了列宁，为列宁的帝国主义理论提供了思考方向。