第二章 思想与学术（2 / 2）

巴特勒在牛津受教育，后来出任布里斯托尔主教和坎特伯雷大主教，他的主要著作包括1726年的《十五篇布道》（Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel）和1736的《自然宗教与启示宗教的类比》（Analogy ion,Natural and Revealed）。作为基督教的辩护士，巴特勒认为圣经的原则与自然进程所体现的原则其实是同一的，而上帝是这两种原则的创造者。可见在神学方面，巴特勒是18世纪的自然神论者。在伦理学方面，巴特勒认为德性服从于人的本性，而人性遵从自爱和良心这两个原则：自爱追求自己的利益，良心则判断孰是孰非。人的行动有低级动机与高级动机、低级原则与高级原则之分。在有德人那里，动机与原则摆正了关系，正如他自己所说：“良心决定什么样的行动是正义的、公正的和善的，什么样的行为是邪恶的、错误的、非正义的”；“如果我们懂得了我们的真正幸福，那么良心和自爱就使我们殊途同归。”

弗朗西斯·哈奇逊（Francis Hucheson）是苏格兰启蒙运动的代表人物，也是情感主义的重要代表。哈奇逊出生于爱尔兰，在格拉斯哥接受教育后于1719年返回爱尔兰，建立都柏林研究院。1729年哈奇逊出任格拉斯哥大学道德哲学讲座教授，对斯密和休谟都有过很大影响。他的《我们关于美和德性观念的起源的研究》（Inquiry into the inal of our Ideas of Beauty and Virtue）(1725年）和《论激情与感情的本性与行为，论及对道德感的阐释》（Essay oure and duct of the Passions)(1742年）是两部代表作。其中他继承莎夫茨伯里的观念，认为道德是内在的，其根源是仁慈；道德感是在个体经验中逐渐产生的，它使人更加仁慈，而尊重和关心他人则会使人们更加幸福。他认为宇宙是上帝的设计，设计本身就是为了善和幸福，“自然秩序向我们指出我们真正的幸福和完美，它们自然地引导我们，就像土壤、阳光和空气这几种自然力让植物生长并达到其物种的完美一样”。他还说：“适度的情感和爱是无害的，它们中的许多简直是可亲的，是道德上的善：我们具有感觉和情感，引导我们走向公共的善，也朝着个人的善，走向德性、走向其他种类的快乐。”他认为激情和贪欲不是自然情感，它造成伤害、憎恨和恶意，因而是恶毒的情感；同情、怜悯和祝福则是美好的情感，这些是人身上的善，我们应理解并寻找这些情感，并将其释放。在哈奇逊思想中有一些基本概念，那就是公共利益、自然法、自然权利、契约、公权力等。

作为18世纪最重要的哲学思想家，休谟也讨论道德本性问题。在1740年出版的《人性论》第二卷中休谟指出：说某种行为是好的、正当的、理性的或合理的，并不是因为这种行为符合理性原则，而只是因为它表达了人类的某种“倾向”和“癖好”，总之，只表现人的一种好恶而已。说一个行为好，是因为想到了这个行为人就觉得愉快，反之就觉得痛苦，归根结底，事情仅此而已。伦理学和政治学不同于逻辑学和数学，也不同于实践科学，它们属于第三种情况，即价值判断，其中包含许多无法证明的因素。在这两个领域，起关键作用的是“习俗”；习俗分为两种，一是主持公道的习俗，二是判定正当性的习俗。这样，休谟就把政治和道德的分析指向日常生活和历史，即个人的日常体验和群体的生活。休谟否认自然法学说，同时又怀疑上帝的存在，他说宗教的真理属于情感领域，在道德和政治领域，只存在欲望、癖好和习惯。他认为功利主义是不能成立的，因为人的情感和癖好就不是功利的，人的行为也不见得全都是追求快乐，不能把同情和仁爱完全归于快乐。

亚当·斯密的《道德情操论》中也包含情感主义色彩，其中说任何行为都出于情感，全部的善恶都属于情感，个人会有感激、憎恨、愉快、痛苦这些感受，而正常人体会的同样的情感就是“共感”，共感是我们的道德基础。但这样来理解人类还不够，只有更高的自爱与自尊，而不单单是同情心或对惩罚的恐惧，才是人类道德行为的核心。因此，在斯密看来，道德情操不意味着基督教的邻里之爱或人类之爱，而是一种积极的、正面的、扎根于公民生活之中的对荣誉、崇高和尊严的爱。

经验主义在18世纪英国思想的不同领域都有表现。在萨维尔、博林布鲁克和布莱克斯通以及伯克那里，我们看到不同于洛克的另一种经验主义。乔治·萨维尔认为：在政治问题上很少有所谓普遍原则，人们选择什么样的制度、制定什么样的政策都是出于权宜考虑，“原则”只是党派利益的表达而已——它像钉子，用来挂自己中意的事物。机构与原则一样，也时时处于变动之中；法律与政府之好坏，取决于指导它的人所具有的智慧。好的政治家能在自由与权力之间谋取平衡，他能扩大权力以应付变化，也能有足够的力量维持秩序。

在人民、国王与国家的关系上，萨维尔的想法十分有趣，他说：没有国王，国家仍能存在，但没有人民，国家就不存在。但这不等于说人民就是至上的，虽然从理论上讲国家的统治基于被统治者的同意，但在关键时刻必须给领导人以至上的权力，才能保证国家免于毁灭。合格的政治家就像是在汹涌大海中航行的船只的压舱人，他不让航船向任何一方倾斜。萨维尔的主要著作是《压舱者的特性》（Characteristics of Trinmer），他认为政府必须顺应内在的压力，做不到这一点，宪法和强制都没有用。20世纪美国政治学家萨拜因说：萨维尔的“政治智慧超过了他同时代的任何其他英国政治家。……诚然，他几乎并未创立什么政治理论，也几乎不可能有什么政治理论，在17世纪喜欢搞黑白分明、以讲绝对权利与义务为特点的那个时代背景之下，要创立政治理论和主张搞一套政治理论，对他来说是办不到的。然而他那有节制的性格，愿意妥协的态度，随时审时度势地判断是非，则为18世纪定下了调子。他对‘根本原则’的猛烈攻击，同洛克对天赋观念的抨击一道，成为休谟自然权利学说中的经验批判主义的前提”。

博林布鲁克子爵和布莱克斯通从另一个角度讨论英国宪政传统中的中和与平衡特征，而且认为这是自由的基石。在博林布鲁克看来，英国宪政仅仅因为它同时含有君主制、贵族制和民主制的因素，才成为自由的宪法。他认为自由要求每一个公民服从宪法，以使私人利益从属于公共利益。布莱克斯通是法学家，研究英国的普通法，在他的《英国法评论》（entaries on the Laws of Engnd）中有两个核心概念，一是权利，二是侵权。他认为权利只指个人权利，公共权利并不存在；虽说政治或公民自由是宪法的目的，但自由作为权利是由法律赋予的，因此只存在法律范围内的权利，并且只有议会才拥有统治权，而议会是由国王、贵族和平民共同组成的。布莱克斯通认为英国立法权被委托给议会中的三个互相独立的机制，即国王、上院和下院。英国政府的特色在于政权各部分可以相互审查，把君主制、贵族制和民主制都包含在宪法内，由此最大限度地保障了个人的自由。这是一种完美的组合，它防止对社会进行毁灭性的打击。布莱克斯通反对洛克学说，反对那种把人类拉回到自然状态、用暴力瓦解现有政制而恢复到原始状况的设想。他对英国宪政的这种看法，得到伏尔泰（Voltaire）和休谟这些启蒙思想家的共鸣。

伯克不是讲坛学者，而是政治家，在这一点上和哈利法克斯、博林布鲁克一样。伯克长期从政，曾任下议员30年。他的写作基本上是时政性的，并无体系，但他反对用哲学家的药方来改造社会，从而颠倒理论与实际的关系；他认为理论是学者自己的事，政治行动是现实环境的产物。伯克从实践的后果方面斥责理论，在他看来，法国革命最大的恶是走极端，体现了理论对无限多变而不可预测的现实环境的傲慢与蔑视。

伯克认为指导政治的最高原则是审慎，当实践与理论发生争执时，前者应替代后者。环境与习惯决定政府的形式，环境改变了，形式也应该改。维持国家，须遵循一种“成长的原则”，温和的改革也为进一步改革留有余地。社会是人造的产物，却不是理性设计的结果；社会沿习俗而行进，它是适应的结果。社会之产生，并非为了保护权利，道德、宗教、文明这些东西都远远高出于个人权利；权利本身只是历史的产物，而不是上天所赋。由此推断，英国政体是最好的，因为它永远为“成长”留有空间。英国政治制度体现着国王、贵族和平民间的平衡，它是在漫长的历史中慢慢形成的；英国政体是一种约定俗成，习惯比财产、政府和权利都更具权威性。

关于政治制度，伯克认为它不是由理论家发明出来的，而是在不断地总结政治活动的经验教训中逐渐产生出来的，人们对这个过程应该抱一种崇敬的态度。制度是需要改变的，而且也确实在改变，但它的变化是缓慢的，而且必须与习俗也就是传统相一致，符合本国的历史精神。在伯克看来，习惯与传统不是负担，而是通向自由的大门；社会是契约，也是一种合伙关系，“由于这种合伙关系的目标不经过许多代就不能达到，这就不仅是活着的之间的合伙，而是生者、死者和将出生者之间的合伙关系。每一个特定国家的每项契约不过是永恒社会的伟大原始契约的一个条款，依照由神圣誓言批准的固定盟约把低级的自然状态同高级的自然状态联结起来，把有形世界同无形世界联结起来，这一神圣誓言支撑着一切肉体的和道义的本性，使它们各就其位”。伯克对国家、对社会持这种传统主义的、渐进主义的态度，在他的政治理念中，稳定和秩序是核心因素。正因为如此，他对法国大革命十分厌恶，认为它破坏了世代之间的合伙关系。这种经验主义的政治理念在英国有很大的市场，与法国那种追求完美和追求理想的政治态度截然相反。

经济学在17世纪还是关于节俭的技巧，到18世纪成了如何增加财富、改善个人和国家物质状况的理论。配第把政治经济学说成是“政治算术”，提出一种与古代和中世纪道德理论不同的生活见解。财富问题成了18世纪经济学说的关键词，国家力量的大小、国民生活水平的高低都取决于财富的多少。增加财富应该是政府政策的目标，为此应该扩大殖民地，促进海外贸易。学医出身的曼德维尔（Bernard Mandeville）对此做了个有趣的阐释，1705年他匿名发表《蜜蜂寓言》（Fable of Bees），借用蜜蜂讨论财富积累的问题。在他虚构的蜜蜂社会中，每个人都追求私利、贪图享受和挥霍，结果，社会处于繁华状态，人人都有工作做。后来人们不去追逐利益而去追求美德，却导致商业萧条、国家羸弱，无力抵御外敌。制造业、工艺和技能都荒废了，可见，追求享受导致繁荣，节约和俭朴导致衰退。

曼德维尔的看法受到莎夫茨伯里、哈奇逊和贝克莱等人的猛烈批评，但18世纪下半叶却在休谟、弗格森和斯密的著作中得到回响。休谟从1754开始出版六卷本的《英国史》，其中对17世纪英国革命做出自己的解释。在他看来，英国革命的历史不是争取自由的历史，而是在迷信和宗教狂热的支配下发生的狂暴行为，由于双方不能达成妥协，结果使一个国王成为牺牲品。他认为英国历史上充满宗教狂热，由清教思想支撑的革命，看起来诚实，其实是对美德的破坏。按照他的说法，在革命爆发时，社会已进入商业时代，但宫廷和议会还控制在宗教狂热分子手中，于是社会矛盾加剧了，导致战争发生。

休谟认为从历史中可以得到教训，即政治的秘诀存在于平衡妥协之中，但平衡和妥协不是想象出来的理想状态，而是起源于商业。商业社会催生了文雅社会，改变了社会风俗；商人们进行谈判，对自己的立场留有余地，同时又愿意倾听别人，这些东西比什么都更重要。休谟评判历史，用商业、审慎、平衡和文雅做尺度，凯利评论说：“他的文章充斥着对人类特性和民族特性的反思，对政治的兴衰和对艺术、科学的反思。”

弗格森（Adam Fergusson）也对历史进行解释，他通过《市民社会史》（An Essay on the History of Civil Society），试图对文明进程做总体勾画。他将人类历史看作自然史与社会史的统一：自然史是上帝创造的，社会史是人创造的，上帝为人类设计了总体的进步目标，但因为人性的弱点，社会史进步体现出波折起伏。不同的文明有不同的道德理想，不过由追求自我利益而推动的商业社会的成长，能促进人类在自我保存方面的进步。当然，商业既可以促进社会繁荣，也可以瓦解社会风尚，而终极的天意秩序则能够解决这种明显的矛盾。显然，弗格森的思想自身也是矛盾的，他带有启蒙运动所特有的复杂的进步观。

爱德华·吉本是那个时代最重要的历史学家，他的六卷本《罗马帝国衰亡史》（The Fall of Roman Empire）第一卷出版于1776年，最后一卷出版于1787年，前四卷记述500年的历史，后五卷则记述约1000年的历史。他的作品旨在探讨罗马帝国衰亡的原因。在他看来，帝国的持续扩张带来了巨大的异质文化，销蚀了罗马的独特精神，财富和东方的生活方式带来腐败，这些是罗马衰亡的最主要原因。此外，基督教给罗马带来了偶像崇拜，也带来了东方的隐修制度，人们变得轻信、迷信而蒙昧，这些都加快了罗马的衰落。

亚当·斯密是把曼德维尔的“蜜蜂国”思想发挥得淋漓尽致的经济学家，尽管他从道德的角度倡导人类德行，但他认为人性天生自私，自由的市场竞争利用人的这种自利本性，可以在经济学层面上降低商品价格，提供更多产品，从而造福于整个社会。他说：“我们不能藉著向肉贩、啤酒商、或面包师傅诉诸兄弟之情而获得免费的晚餐，相反的我们必须诉诸于他们自身的利益。我们填饱肚子的方式，并非诉诸于他们的慈善之心，而是诉诸于他们的自私。我们不会向他们诉诸我们的处境为何，相反的我们会诉诸于他们的利益。”

“因此，由于每个个人都会尽力把他的资本用以支持并管理国内的产业，这些产业的生产于是便能达到最大的价值；每个个人也必然竭力的使社会的年收入尽量扩大。确实，他通常并没有打算要促进公共的利益，也不知道他自己促进了这种利益至何种程度。由于宁愿支持国内的产业而非国外的产业，他只是盘算着他自己的安全；他管理产业的方式在于使其生产的价值能够最大化，他所盘算的也只是他自己的利益。在这些常见的情况下，经过一双看不见的手的引导，他也同时促进了他原先无意达成的目标。不出自本意并不意味着会对社会有害。借由追求他个人的利益，往往也使他更为有效地促进了这个社会的利益，而超出他原先的意料之外。”斯密在这里说的是：利用人的私利心可以最大化地促进社会的利益，这样一种“道德情操”逐渐成为18世纪思想的主流。与16、17世纪的宗教道德相比，追求个体幸福代表着思想史上的一大转向，而这也意味着功利主义时代的来临。

就在斯密出版《国富论》的同一年，1776年，杰里米·边沁发表《政府片论》（Fragment on Gover），功利主义正式诞生了。当然，如果把“快乐”理解为“功利”，那么功利思想在古希腊就有了，不过直到18世纪，随着世俗化的发展，功利主义才成为一种流行的意识形态。功利主义在思想方法上是个人主义的，所谓追求“最大多数人的最大幸福”只是一种推论。在18世纪，连神学也带上了功利主义的色彩，例如神学家、圣经学家约翰·盖伊（John Gay）就认为，生活幸福是人类的义务，否则如何能解释得救和永生？上帝希望人类幸福，给予它美德的标准。

边沁关注法律与社会，他认为许多法律和政府政策是腐败而无用的，应该予以改变。但衡量其无用、腐败的标准是什么？是功用（utility），它们不能带来普遍的社会福祉，甚至造成不幸。边沁认为人类受两种情绪支配：苦与乐，趋乐避苦是人的天性。促进人类幸福的行为和制度是好的行为和制度，因为它们带来快乐；妨碍人类幸福的行为和制度是坏的行为和制度，因为它们带来痛苦。在边沁看来，政府的原则不是契约，而只是需要。契约的用途是什么？是保护权利，为什么要保护权利？因为权利保障幸福。行为的对错取决于其后果的好坏——好坏即乐苦。苦乐是可以通过科学或理性的方法衡量或计算的。1789年，他的另一本重要著作《道德与立法原则导论》（Introdu to Principles of Morals aion）的法文版在法国出版，但30年后才在英国出版英译本。在这本书中，他认为英国的法律只是不同时代的东西堆积起来的大杂烩，应该按照功利原则进行改变：“功利原则指的是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增进还是减少当事者的幸福……,我说任何一种行为，因此不只是说个人的每一个行为，而且是说政府的每一个措施。”生活环境与卫生、教育与就业机会，是这些构成了人的幸福，因此应该用国家立法来制定政策，使人们容易获得这些东西。边沁说制度好坏只与个人体验有关，与历史或传统无关，他主张用功利原理对社会进行改造；通过对功利原理的阐释，边沁提出了他的社会改造计划，其中包括对政治与法律制度的改造。

激进主义同样也致力于改造英国的政治与法律制度。激进主义产生于18世纪60年代，它继承了17世纪革命时期的平等派思想，又受到功利主义的影响，要求进行议会改革甚至实行普选制。一般认为，威尔克斯与《苏格兰人》报事件是英国激进主义运动的起点，托马斯·潘恩的《人权论》是英国激进主义理论的集大成；在二者之间，有几位激进主义的代表人物。

理查德·普莱斯是一个百科全书式的人物，一位复杂的思想家。他身兼教士、非国教徒、改革派、共和派于一身，虽然主要身份是宗教人士，却热心世俗事业，支持美国革命，支持改革运动；他也是一位道德哲学家，还写过统计学著作。在宗教方面，他与普里斯特利同属一神论派。1776年，他发表《公民自由、正义以及美洲政策观察》（Observations oural of civil Liberty,the Principles of Gover,and the Justid the policy of the War with America），反对原罪说和道德惩罚论，相信人性是可以完善的，这本书受到了卫斯里、伯克等人的批判。1784年的《美国革命的重要性及其对世界利益的提升》（Observations on the Importance of the Ameri Revolution and the Means of Rendering it a Be to the world）以及1789年的布道演说《国家之爱》（A Discourseson the Love of our try）点燃了他与伯克围绕法国革命的论战，这位开明的宗教人士既支持法国革命又支持美国革命。他的伦理学著作包括1757出版的《道德主要问题评论》（Review of the Principal Questions in Morals），其中赞成巴特勒和康德的义务伦理学说法，反对哈奇逊的理论，他不承认情感的重要性，认为在有道德的行动中，理性是唯一的指导。他的《英国人口论》（Essay on the Popution of Engnd）对马尔萨斯有直接影响。

约瑟夫·普里斯特利是又一位重要的激进主义者，他和普莱斯一样以神职为业，但也是启蒙主义者和自然科学家，一生写了150多部书，是一个著名的化学家。他将科学与启蒙、有神论与唯物论结合在一起，表现出与那个时代其他知识分子的不同之处。他认为理解自然能够推进人类进步，同时又有助于基督教的千年福音。他相信言论自由和宗教宽容，主张不同信仰的平等权利。他支持法国革命，是密尔和斯宾塞的先驱。他相信宗教和伦理能够被科学证明；在《公民教育论》（Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life）和《历史与一般政策讲座》（Lectures on History and General Policy）等著作中，他主张教育要满足实践的需要，倡导课程改革。

普里斯特利的宗教思想集中体现在1772-1774年出版的三卷本《自然与启示宗教原理》中（Institute of Natural and Revealed Religion），这本书后来成为一神论教派的标准读物。按照他的说法，上帝是按照自然规律创造世界的，真理必定与人对自然的经验相契合。他对宗教的理解与对自然的理解是一致的，上帝与“上帝的设计”（即自然）由此而结合在一起。与18世纪其他启蒙思想家一样，他否认奇迹、否认耶稣的神性，主张回到原始基督教，改造当前这个腐败的社会。

普里斯特利大量介入政治和宗教论战，在《论政府的第一原则》（Essay on the First Principles of Gover)（1768）中，他为现代自由主义争取权利。他把政治自由与公民自由区分开，赞成扩展公民权利；他区分私人领域与公共领域，认为教育和宗教属于私人良心问题，不在政府的管辖范围内。作为科学家，他认为科学可以提升人类的幸福与安全，而他理想中的科学家则是富兰克林。1770-1780年代普里斯特利写作了多本哲学著作，他不承认身心二元论，认为世界都是由物质组成的，灵魂不可被研究，因为它由神圣物质组成。他向法国的无神论和休谟的怀疑论开战，坚称物质与上帝可以共存。他承认因果律，但因果律是由仁慈的上帝创造的。普里斯特利支持法国革命，引起皮特和伯克的不满，皮特称激进派企图颠覆政府，伯克则说自然科学家（包括普里斯特利）与法国革命有联系，他们对待人类社会的态度与对待试管中的老鼠无异。这里有一个非常有趣的矛盾现象：作为世俗政治家的伯克，他反对科学、坚信宗教是社会的基础；而作为非国教牧师的普里斯特利则说宗教不是社会的基础，它只是一个私人的领域！

托马斯·潘恩是激进主义最重要的理论家，也是美国革命和法国革命最坚定的拥护者。潘恩并不主张无神论，他虽然认为《旧约》讲述的都是一些猥亵和残忍的故事，《新约》则无法验证，但他承认上帝是宇宙的创造者，是道德真理的象征。他最重要的三部著作是为支持美国革命而写的《常识》（on Sense），为倡导英国改革而写的《人权论》（Rights of Man），为宣传自然神论而写的《理性时代》（The Time of Reason）。他在《常识》中大声疾呼美国独立，为美利坚共和国的诞生立下汗马功劳；他在《人权论》中批驳伯克的保守主义，抨击英国政治制度，主张激进的政治改革。《理性时代》是他逃亡法国以后发表的作品，其中对基督教的一些基本教义进行无情的攻击，引致许多基督教卫护士的强烈反弹。特别值得注意的是：尽管潘恩的政治立场在英国是属于最激进的，但在法国他却赶不上形势的激变，雅各宾派将其视为反革命，投入监狱，几乎被处决。确实，英国的激进主义到法国就显得不激进了，连潘恩这样的英国激进派都无法适应法国的政治文化。

威廉·葛德文（William Godwin）出生在不服从国教者家庭，和许多社会评论家一样选择记者和小册子作家作为职业。他的《政治正义论》（Enquirg ing Political Justid its Influen General Virtue and Happiness）（1793）和潘恩的《人权论》一样，是对伯克两年前发表的《法国革命随想录》的反驳。受法国思想家爱尔维修、霍尔巴赫的影响，葛德文相信人的自我完善的能力，相信人类将在理性的指导下走向进步。他的思想几乎是由两个相互矛盾的信念支撑的：一方面，他认为政府或政治社会的目的是促进绝大多数人的最大幸福（这是政治正义的根本原则）；另一方面，他又发现人的不幸是环境造成的，特别是由坏风俗和坏政治造成的。这就需要根据理性的原则和进步的标准，对习惯和政治生活进行重组，而法国革命是这种重组的最重要尝试。作为重组的结果，现行的法律、财产制度，政府乃至婚姻制度都应该被废除。这样他就与洛克和伯克完全不同了——他认为政府是一种恶，最终会被消灭；私有财产是导致社会不平等的最重要的原因，因此应被废除。在他的思想中，包含着自由主义、无政府主义和共产主义的元素。

考察整个18世纪的英国学术，就会发现“知识”、“习惯”、“道德”和“商业”是关键词。知识理论受上个世纪科学革命的影响，试图为我们认识自然提供基础，这是对科学革命的“再思”。但在这个世纪，关于知识的最主要进展却在于：人可以像研究自然一样研究社会，和自然科学一样，也存在关于人和社会的科学；科学的观察方法一样可以用于人与社会；而人性和习惯像感觉和推理一样，可以为人的科学及社会的科学提供研究基础。从同情、怜悯这些日常的感受中，可以建构关于道德的知识；从人类趋乐避苦的本能和追求有用的愿望中，可以建构出关于法律和经济的知识；从对风俗的研究中，大体可以建构出关于政府与社会的知识。迄至此时，西方主流思想一直认为商业会瓦解美德，但是在18世纪的和平环境下，日常生活的改善使一部分思想家觉得商业的出发点虽然是追求利益，却对文雅、平和与相互宽容的市民生活有促进作用，也可以说是商业促进了美德。这个思想，与经济学的发展相关。