第九章 垂暮新变——明至清中叶（1 / 2）

元末农民战争后期，朱元璋（1328—1398）高举“驱逐胡虏，恢复中华”旗帜，北伐讨元，重新建立起汉人当权的朝代，这便是明代（1368—1644）。明代初期一直与北遁的元代势力争战，明代后期，东北地区的女真人在努尔哈赤（1559—1626）统领下崛起，并于1616年建立与明代抗衡的大金政权（史称后金），其子皇太极（1592—1643）于1636年改国号清，改族名满洲。1644年，清兵利用关内农民战争推翻明代的形势，入主中原，建立统治全中国的清代（1644—1911）。

明代和1840年以前的清代，是中国古代史后期，中华古典文明进入烂熟阶段。一方面，中华文明在此间集其大成，显出恢宏气象；另一方面，中华文明于成熟之极，颓势渐现，而新变则在潜滋暗长，呈现方死与方生交会的特别状貌。

明清两朝作为中国延续两千年的君主专制社会晚期，汉唐时代那种从容应付内外挑战的信心与能力已不复存在，两宋宽容开明的文化政策也难以为继。出于压制民众反抗、防范统治营垒分裂和异端崛起的需要，明清两朝专制君主集权走向极端，并厉行禁忌主义的文化政策。

将专制君主集权推上巅峰，明太祖朱元璋起了决定性作用。首先，他废去中书省和百官之长——丞相，分相权于吏、户、礼、兵、刑、工“六部”，使这“六部”直属皇帝。这样，皇帝既是国家元首，又是政府首脑。又以兵部和五军都督府分掌兵事；刑部、大理寺、都察院分典刑狱，使其互相牵制，而由皇帝总揽兵刑。其次，废除元代的行中书省，设十三布政使司，由布政使掌民政、按察使掌刑、都指挥使掌兵，此“三司”相互平列，均由朝廷管辖。这就防止了地方势力的尾大不掉。

清朝基本沿袭明制，一直不设丞相，又另置皇帝直接掌握的军机处，而军机处也只有“传述缮撰”的功能，一切政令都要“钦承宸断”。

将专制君主集权推上巅峰，朱元璋起了决定性的作用。他首先废去中书省和百官之长——丞相，分相权于吏、户、礼、兵、刑、工“六部”，使六部直属皇帝。图为民间藏本《明太祖高皇帝遗像》。

明清两代实行严厉的文化专制政策，一方面，朝廷将儒学（尤其是宋明理学）规定为士人必须崇奉的官方哲学，并将科举制度进一步完善化，以收买、罗致广大士人；另一方面，又屡兴大狱，对于在思想、文字上稍有“越轨”“悖逆”表现的士人，予以无情镇压，甚而株连九族。

编织文网，对文人中的异端加以威胁、恐吓，中国古已有之，但明清的文网之密、搜求之细、惩办之酷，则为前代所未见，可与欧洲中世纪黑暗时期的宗教裁判相比，鲁迅辛辣地将明清两代的“文字狱”抨击为“脍炙人口的虐政”[1]。

明代文网的编织者是朱元璋。朱元璋在夺取政权的过程中，曾经十分重视文人。他礼贤下士，每到一方，必拜访当地名士，移樽就教，与不少有识见的文化人过从甚密。李善长、冯氏兄弟（国用、国胜）、刘基、宋濂、朱升等文人都对朱元璋提出过意义重大的建策。朱元璋也常说：“听儒生议论，可以开发神智。”但明代建立以后，随着君权的极度膨胀，朱元璋对臣僚的猜忌也日益增大。他不仅认为并肩起事的将帅枭悍难制，而且不放心出身豪室的文臣，因为他们有声望、有计谋。这样，他对文人便由虛心求教转为心怀疑虑，以致演成挑剔字句、大开杀戒的文字之祸。

朱元璋出身寒微，青年时当过和尚，又由红巾军起家。在门阀观念、等级思想盛行的时代，对于一位帝王来说，上述几点都是颇伤大雅的事情。

洪武年间（1368—1398），一些担任秘书、教育工作的文吏，常为上司作贺表，这些贺表本来都是一般化的歌功颂德的陈词滥调，却被特务机关锦衣卫所搜集，呈报朱元璋。朱元璋对这些贺表一一加以认真“推敲”，把凡是与“贼”“僧”发音相近的文字，一概当作对自己的隐喻、嘲讽，而给作者加以“犯上罪”“大不敬罪”，并施以严刑重典。

朱明王朝初年的文网较之前代大有发展，但与清代相比，又不过是区区小巫。

清朝是中国北方少数民族入主中原的朝代。清朝的统治，一方面继承和发展了明代的绝对君主专制，另一方面又加入民族歧视和民族压迫政策，迭兴文字大狱，是其表现之一。

清代的“文字狱”不同明代的地方，在于多因镇压汉人民族意识而发难。清代前期对汉族士人的政策大致分为四个阶段：顺治元年至十年，是利用政策；顺治十一年至康熙十年，是高压政策；康熙十一年以后是怀柔政策；而雍正、乾隆年间，又转为一意压制。但即使在顺治初年，“文字狱”已经开始，比较著名的有顺治五年的“毛重倬坊刻制艺序案”，起因是毛重倬、胥庭清等人坊刻选文，撰写的序文所署纪年，只用干支，不用清朝的顺治年号，被认为是“目无本朝，阳顺阴违，逆罪犯不赦之条”。毛重倬等人“皆置于法”。

康熙初年，玄烨（1654—1722）幼龄，鳌拜（约1610—1669）擅权，曾兴动著名的“庄廷鑨明史稿案”。

“庄廷鑨明史案”之所以演成大狱，是因为清代完成征服战争后，相当一部分汉族士大夫仍以逸民旧臣自居，其中一些人借修明史寄托故国之思，清廷对此深以为虑，于是抓住这桩“明史案”大做文章，杀一儆百。高压政策时期受迫害的著名学者，还有孙夏峰、顾亭林等，他们都曾被捕受审，黄宗羲也前后四次被悬赏、缉捕。

康熙亲政以后，对士人多取怀柔政策，但到康熙末年，又有“戴名世《南山集》案”，再次震撼士大夫阶层。

雍正（1678—1735）也“匠心独运”，多次罗织“文字狱”，以恐吓士人，绞杀汉人的民族意识，其中最著名的案例是“查嗣廷试题案”和“吕留良文选案”。

康熙亲政以后，对士人多取怀柔政策，但到康熙末年，又有“戴名世《南山集》案”，再次震撼士大夫阶层。图为当代的表现戴名世等人事迹的浮雕。

乾隆（1711—1799）继位后，文网的严密更胜过乃父。他多次发布禁书令，凡有民主或民族色彩的著作，一概禁售、毁版，甚至焚烧，仅乾隆三十九至四十年间，就烧书二十四次，共一万三千八百余部（这是官方统计数，实数大大超过）。他所制造的“文字狱”，主要涉及两方面的内容：一是触犯皇帝权威的，二是阐扬汉民族精神的。无论从次数到惩罚的严酷程度，也都胜于康熙和雍正。

康、雍、乾三朝“文字狱”仅见记载的就有一百零八起之多，而且愈演愈烈，乾隆年间更是竭尽妄意引申、构陷人罪之能事，株连无辜，备极惨酷，遂至冤狱遍于国中。这一切，都是君主专制制度发展到顶峰状态的奇特产物，是中华文明史上黑暗、血腥的一页。

明清的文化政策，不仅有“文字狱式”的消极压制，更有理学及科举的积极提倡。

程朱理学早在元代便被“定为国是”，使“学者尊信，无敢疑贰”。而明代统治者更倚重程朱理学。程朱理学的所谓天理，正是从理论形态上论证专制王朝像天道自然一样，具有绝对性和永恒性。至于以“君为臣纲”为核心的伦理纲常，也被理学家论证成天理。理学家讲的心性修养，自我克制，从思想上体认君主专制主义是“当然之则”。正因为如此，朱元璋多次诏示：“一宗朱子之书，令学者非“五经”、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲。”朱棣（1360—1424）敕胡广等纂修《四书大全》《性理大全》《五经大全》，颁行天下，以此作为士子习业的经典著作。朱捸在“大全”卷首中明确宣告，三部“大全”“行之于家，用之于国”，是治国与统一思想的大纲，它的功能，是“使家不异权”“国不殊俗”。三部理学“大全”的颁布，从法典意义上，正式废弃唐代钦定的《五经正义》，以义理之学取代汉唐训诂之学。明代统治者又规定科举考试一律以朱熹的注为准。于是：“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》为可缓；以言《诗》，非朱子之传义非敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也；推是而言，《尚书》《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。”[2]程朱理学被推上至尊正宗地位。

在科举考试中，明统治者不仅规定答卷一以程朱注为归，而且指令“但许言前代，不及本朝”[3]。禁止对当代问题的思考。

朱元璋甚至将文化专制的淫威扩及“圣人”之经。传说，朱元璋读《孟子》深怪这位“亚圣”对君主不逊，怒曰：“使此老在今日，宁得免耶？”遂命令罢配享。1393年（明洪武二十六年），朱元璋命令删节《孟子》。被认为言论荒谬的凡八十五章，一律删去，几占全书三分之一。被删去的文字如“为民父母，母行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也”；“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”；“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”；“民为贵，社稷次之，君为轻”，皆为儒家学说中民本观念与仁政思想的精华处。

为了制造严峻的思想统治秩序，明统治者还在科举考试中发明“八股”之法。所谓“八股”，即答卷作文的格式由破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八部组成。其格式刻板，内容空虚无物。明末清初思想家顾炎武指出：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊（坑儒）。”由于科举考试在明代演变为取士唯一途径，“中外文臣皆由科举而进，非科举者毋得与官”，因此，科举制的八股作文法以及它从“四书”“五经”中出题、依指定注疏答卷的规范，对于控制士子思想，使人们思想程式化、教条化起到恶劣的作用。

清代承袭明代文化政策，帝王提倡程朱理学，实行八股取士。

与朝廷推行文化专制主义相对应，一种追求独立人格的思潮也在潜滋暗长，文艺领域有唐寅（1470—1523）、徐渭（1521—1593）、郑板桥（1693—1765）等狂放之士的出现，学术领域则有承继陆九渊的王阳明（1472—1529）“心学”的昌大。

“心学”是一种高扬“心”亦即人的主体性的哲学。作为理学家，王阳明与朱熹同样以建立伦理本体论为目标，同样鼓吹“明天理，灭人欲”。然而，程朱以“理”为本体，充分肯定理的客观性和人的理性认识客观的可能性，而没有给人以应有的地位。王阳明的“心”本体论，以“心”为天地万物主宰，充分肯定人的主体性、能动性，指明人所生活的世界离不开人的主观能动性。

立足于“心”本体论，王阳明又提出“心即理”“心外无理”以及“知行合一”等著名命题。以“心”去裁判外间事物，一切是非的价值便有了重估的必要。在这样的价值判定原则面前，圣人的权威也发生动摇：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”[4]。王阳明甚至认为人人都是圣人。其弟子董梦石出游回来说：“今日见一异事。……见满街人都是圣人。”王阳明则说：“此亦常事耳，何足为异？”[5]“满街圣人”是王阳明讲堂里的流行话头，对于虔诚顶礼膜拜圣人，以为“天不生仲尼，万古如长夜”的朱子学派来说，这确是狂悖之论。

王阳明的门弟子王艮（1483—1541），是明中叶率先高扬人自然之性的先导性人物。王艮之学“非名教之所能羁络”[6]，王阳明学说中的若干异端因子，在这位泰州学派的创立者手中有了创造性的发展。

“心学”是一种高扬“心”亦即人的主体性的哲学。作为理学家，王阳明与朱熹同样以建立伦理本体论为目标，同样鼓吹“明天理灭人欲”。图为清代焦秉贞《王阳明先生真像》。

王艮改造陆九渊、王阳明一系所确定的“心学”，而赋予“心”（有时称其“体”“本体”）一种自然本质：“天性之体，本是活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排”。“凡涉人为，便是作伪。”[7]王艮所强调的，显然是人的自然而然的不受既有观念污染的纯真的本性，以此来对抗仁义道德的“天理”决定论。王艮又有“百姓日用即道”的著名命题，这个“百姓日用”，包含老百姓日常生活的物质和精神的需要。这样一来，理学家视为万般邪恶的“人欲”，在王艮那里反而成了天经地义的“道”。

李贽（1527—1602）是泰州学派的传人，然而，他的异端思想却非王艮之学所能范围。时人称李贽为“异端之尤”，可见他在对正统思想的反叛中走得更远。

李贽思想的核心，仍然是对“自然人性”、对“人欲”的热烈首肯。李贽提出“童心”说，以人的“绝假纯真，最初一念之本心”为“童心”，为人世间最可宝贵之物。李贽所谓“童心”，其实就是“人欲”。依照李贽的意见，人们的道德观念、世间的万物之理，既不是王阳明的“良知”，也不是朱熹的“天理”，而是人们对“衣”与“饭”，即实在的物质生活资料的要求。既然如此，人们的“私欲”“物欲”，乃至“好色”“好贷”，也就是“自然之理，必至之符”了，因为“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私，则无心矣”[8]。

与李贽肯定“人欲”的观念相推引，汤显祖（1550—1616）立足戏剧界，鼓起以“情”反“理”的浪潮。汤显祖认为“情”是人性的根本：“性无善无恶，情有之。”[9]情之所至，可以惊天动地，出生入死。著名的《临川四梦》，尤其是那充满浪漫色彩的《牡丹亭》，便是“因情成梦，因梦成戏”的“至情”之作。

汤显祖认为“情”是人性的根本：“性无善无恶，情有之。”情之所至，可以惊天动地，出生入死，著名的《临川四梦》，尤其是那充满浪漫色彩的《牡丹亭》，便是“因情成梦，因梦成戏”的“至情”之作。图为《牡丹亭》插图。

专制君权达于极端的明朝在农民战争和民族战争的双重袭击下，轰然倒塌。在明清鼎革之际，一批思想家在总结明亡的教训时，开始把目光投向至高无上、威势无穷的专制君主。最初，人们批判崇祯，以崇祯为亡国之根本。如莳菊逸民在《明季见闻辑录·序》中，针对崇祯“朕非亡国之君，诸臣皆亡国之臣”之说加以反诘：“亡国之臣，谁使之处枢要，侪仕途？”随着对崇祯帝批判的展开，人们逐渐超越对某一君主个人的批判，而发展到对整个君主制度的总体清算。

黄宗羲（1610—1695）与唐甄（1630—1704）是清初批判君主专制的两位健将。他们犀利地指出，至高无上的君主因与民众对立，实际上只不过是一介“独夫”而已。黄宗羲《明夷待访录·原君》云：“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所失，固其所也。”唐甄通过对“君日益尊，臣日益卑”的君主集权过程分析，指出专制权力造成双重恶果，一方面，使“人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”[10]，势尊无加；一方面则形成“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”[11]的政治孤立困境。

黄宗羲犀利地指出，至高无上的君主因与民众对立，实际上只不过是一介“独夫”而已。图为清代吴旭《黄宗羲像》。

与黄宗羲和唐甄对绝对君权的激烈抨击相呼应，顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）也对极端皇权专制做出理性批评。

顾炎武明确区分“国家”和“天下”两个概念。“国家”指一家一姓的王朝，“天下”则是万民的天下。在顾炎武的心目中，王朝的易姓改号与兴衰存亡只是关系着君臣与肉食者的升降沉浮问题，与民众利益无甚关系。而保天下，才是民众应尽的责任。近代梁启超把顾炎武的这一观点总结为“天下兴亡，匹夫有责”，符合顾氏本意。顾炎武关于国家与天下之辨的议论，将民众利益置于君臣私利之上，显示了他批判君主专制的致思趋向。

王夫之名言是“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”[12]，强烈主张“公天下”，反对“以一人疑天下”“以天下私一人”[13]。他进而提出，若君主肆行私欲，危害民众利益，那么君主“可禅、可继、可革”[14]，对传统的君主神圣论提出挑战。

黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人尖锐的反君主专制的思想，已达到民本传统的极限，具有一种冲破千年专制网罗之潜势。一旦新的阶级出现在历史的地平线上，这种文化精神，经过改造，便将直奔民主主义。

明末清初思想家顾炎武指出：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊（坑儒）。”图为顾炎武像。

中华民族曾焕发过相当雄健、恢宏的“拓边精神”，但是，西汉卫青、霍去病，东汉窦宪（？—72），唐代李靖（571—649）、高仙芝（？—735）们拓边的锋锐，主要指向亚欧大陆腹地。“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”[15]，正是那一时代热血男儿向西北拓展的悲壮心情的表征。汉唐如此，元明清亦复如此。这大约是因为中华民族在古代，国防的生命攸关处和对外贸易的侧重点不在海疆而在陆疆，尤其在西北陆疆。

以游牧民族入主中原的元世祖忽必烈企图远征日本列岛，也许是中华帝国大规模征服海外国度的唯一一次尝试。此后的郑和（1371—1435）下西洋，以规模和航海水平论，当时都世无其匹，但这次远航并无向海外作军事征服的意图，也不是为着推销商品，而是从侄儿手里夺取皇位的永乐帝朱棣（1360—1424）企图通过“宣威海外”以提高声誉的一种努力，所谓“振纲常以布中外，敷文德以及四方”[16]；“耀兵异域，示中国富强”[17]。随郑和远航的马欢在《纪行诗》中说：

皇华使者承天敕，宣布纶音往夷域。

明白表示这是一次以“宣布纶音”为主要目标的御用的政治远航。当然，这一罕世之举得以进行，自有明代经济发达做后盾，在客观上也促进了中国与南亚、西亚、东非各国的经济文化交流，对当时的社会经济生活也产生了相当的影响：

自永乐改元，遣使四出，招谕海番，贡献毕至，奇货重宝，前代所希，充溢库市，贫民承今博买，或多致富，而国亦羡矣。[18]

然而，“先后七奉使……凡三十余国，所取无名宝物不可胜计，而中国耗费亦不赀”[19]的郑和下西洋，终因没有获得社会经济生活的有力支持，当倡导者永乐皇帝辞世不久，便遭到广泛攻击。

站在以农业型自然经济为生计的大陆—海岸民族的立场上，郑和下西洋确乎是劳民伤财而又无补于国的“弊政”，其戛然中止也就毫不奇怪了。这与实实在在第一次发现了地球的意大利人哥伦布（约1451—1506）、葡萄牙人达·伽马（约1460—1524）和麦哲伦（1480—1521）远航以后，在资本原始积累、地理大发现推动下西方人的航海活动澎湃汹涌、一发而不可收的情况，形成鲜明对比。

15世纪初叶的郑和下西洋，在航海史上如彗星现空，灿烂于一时，又转瞬即逝，而且无以后继，中国人终于失去加入15世纪、16世纪之交的世界性地理大发现行列的机会，落伍于西方的历史也由此埋下伏笔。

15世纪初叶的郑和下西洋，在航海史上如彗星现空，灿烂于一时，又转瞬即逝，而且无以后继，中国人终于失去加入15世纪、16世纪之交的世界性地理大发现行列的机会，落伍于西方的历史也由此埋下伏笔。图为郑和和侍者像。

秦、汉、唐、宋、元、明诸朝，中国的海洋事业并未落后于世界水平，然而，到明末以后则渐入颓势。这与明清两朝出于专制统治的需要，采取闭关国策有关。明清两朝竞相厉行海禁、迁界政策，大大妨碍了海运（尤其是民间海运）的发展。而此间西方海洋事业突飞猛进，中国海洋事业明显落伍。明代洪武年间，禁止近海人民建造三桅以上大船下海与外国贸易，违者按谋叛罪处斩。永乐年间官营海运大有发展，郑和下西洋为一时盛举，但民间海上外贸仍遭禁绝，朝廷曾下令将民间海船“悉改为平头船”，使其无法远航。这种压抑海运的苛政，其根本原因当然深藏于自然经济和专制政治之中，而直接缘故往往是朝廷为求得封闭后的稳固。

清初康熙年间，曾开放海禁。沿海商人一度“广置洋船，海上行走”[20]。但又受到封疆大吏的阻挠，如江苏巡抚张伯行诬上海商人张元隆结交海盗一案，便是典型事例。

雍正以后，尤其是乾隆年间，正式实行闭关政策，限定广州一口通商，并对民间海运横加干涉，到鸦片战争前后，中国人的海洋事业已大大落伍于世界步伐，当西方殖民者的炮舰驶抵国门之际，中国仍处于“茫茫大海，从无把握”[21]的境地。

明清之际，也即15世纪至17世纪，世界格局发生重大变化，萌端于南欧地中海沿岸的资本主义，在欧洲各国迅速发展。资产阶级革命的先声——文艺复兴已达到极盛时期；与此同时，一个反对罗马教廷的宗教改革运动，如火如荼地蓬勃兴起。在此关头，以扶助教皇为宗旨的耶稣会成立，起而与新教抗衡。耶稣会十分注意培养博学的牧师，前往南美、非洲和亚洲。幅员广阔、人口众多的中国，自然成为耶稣会宗教扩张的重点目标。耶稣会士竞相来华，其间著名者有意大利传教士利玛窦、龙华民、高一志、熊三拔、艾儒略、毕方济、罗雅谷，葡萄牙传教士阳玛诺、傅汛际，德国传教士汤若望，法国传教士金尼阁，瑞士传教士邓玉涵。

这批传教士来到中国，努力顺应当地习俗，注意走上层路线，又推行学术传教方针，给明清之际的中国带来西方文化，主要是文艺复兴时期的科技成就。

一天文历法

在传教士输入的九十多种西学（不包括神学著作）图籍中，天文历法方面的著作达四十三种，其中有二十种收入《崇祯历书》。《崇祯历书》基本上代表了传教士输入的西方天文历法的水平。

二数学

西洋数学对中国影响最大的是利玛窦（1552—1610）、徐光启（1562—1633）合译的《几何原本》（前六卷）。该书介绍了古希腊数学家欧几里得的平面几何学，比中国传统几何学丰富，并具有严密逻辑结构的公理体系。

三地理学

耶稣会士向中国学术界介绍的《坤舆万国全图》引进明确的地圆概念，并以经纬度划分球面，对于破除中国旧有的天圆地方或地平观念有着重要的意义，而且比传统的“浑天说”以“鸡蛋黄”比附地球的形状更为科学；还介绍了五大洲、三大洋的地理位置，体现了地理大发现的巨大成就。

西洋数学对中国影响最大的是利玛窦、徐光启合译的《几何原本》（前六卷）。该书介绍了古希腊数学家欧几里得的平面几何学，比中国传统几何学丰富，并具有严密逻辑结构的公理体系。图为利玛窦和徐光启像。