第二十一章 宗教思想之瀰漫上古至南北朝之宗教思想（1 / 2）
代表魏晉南北朝長時期之中國衰落情態者，有一至要之點，為社會宗教思想之瀰漫，同時又為異族新宗教之侵入，卽印度佛教之盛行於中國是也。
古代的中國人信仰上帝，可說是一種「一神教」。或說是等級的多神。但人民只信仰上帝之存在而對之尊敬，至於禮拜上帝之儀節，則由天子執行。
公羊曰：「天子祭天，諸侯祭土。」僖三十一年。上帝之愛下民，乃屬政治的、圑體的，而非私家的、個人的。上帝公正無私，乃愛下民之全體，故亦不需私家個人之祭報。楚語言：「少皡之衰，九黎亂德。夫人作享，家為巫史。民匱於祀，而不知其福。」後代中國祭孔，亦以大羣的、公的敬禮事之。如關公等神祠，則與觀音等同為各個人的私祈求所歸向。論中國宗教思想，必分辨此兩種之不同。
相應於此種宗教信仰，而有地上大王國之建立。
所謂：「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」又曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」上帝、人民、皇帝，三位一體，而皇帝乃為上帝與人民兩者間之仲介。皇帝能盡此責任，斯為聖君。遇其不能盡此職者，則有革命。召誥曰：「嗚呼！皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。相古先民有夏，今時既墜厥命。今相有殷，今時既墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。」是也。
「天道遠，人道邇」鄭子產語。此項觀念，漸漸在春秋時代開展，乃產生偏重人道的儒家思想。
孔子曰：「丘之禱久矣。」又曰：「敬鬼神而遠之。」曰：「祭神如神在。吾不與祭，如不祭。」又曰：「未知生，焉知死？」又曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」此皆孔子漸漸撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰：「保民而王，莫之能禦。」又曰：「推此心足以王天下。」竟以人心代天意，即直承孔子思想而來。
墨家偏於古宗教之維護。
如其天志、明鬼諸論皆是。其尚同論仍本天志以建立地上之大王國，與古代宗教觀念極似。此為墨家與基督教相異之點，基督教之王國乃在天上，人人可向上帝直接奉事。墨家尚同思想，則依然為一政治的、團體的，與個人的、私家的有別。基督教人人直接信奉上帝，則不容於上帝外別有鬼神。墨家依然為一種相應於地上王國政治的宗教，故天之下仍可有鬼。如天子祭天、諸侯祭其境內名山大川之例。
而道家則對於鬼神上帝，為激烈的破壞。
莊老皆主無治，故曰「小國寡民」。又主「不教」。蓋大一統之地上王國，統治於一聖君之下，推行一種聖賢政治，亦可說哲學政治。以道德理論原本於天。教化人民，此為儒、墨所同。此等見解，徹底為道家所反對。故道家對於舊傳宗教觀念，即與此等政治理論相應者。亦皆根本推翻。道家可說是一種消極的、無為的反神論。
比較最後起的一派為陰陽家。陰陽家原於鄒衍，齊人，與燕惠王、趙平原君同時。其成學者書，當在老子後。
陰陽家依然根據實際的政治興味，即為建立地上王國所需要的團體的興味。來修改古代的宗教觀念，而造成他們著名的「天人相應」的學說。
陰陽與五行，並非兩派，此派以陰陽五行說明宇宙萬物，已為採用道家莊老言自然萬物的說法。史記孟荀列傳詳載鄒衍學說。其推而廣之以言地理，又推而遠之以言歷史，皆與莊子齊物、秋水路徑相似。以一氣分陰陽，其論採於道家；五行則由當時新發現天空金、木、水、火、土五行星而起。惟其主要精神，則仍本於儒家。即偏重於政治的興味而言仁義是也。其學說大約可分兩部分。一見於呂氏春秋十二紀、淮南時則訓及禮記月令，此主「五行相生」說，如春為木，夏為火，木生火是也。大抵主王者行政，須隨時節為轉移。故曰「時則」，又曰「月令」。今俗稱時令、節令，此「令」字即王者之號令，所謂政令是也。政令當與時節相應，即為天人相應之一主要義。此種學說，似頗導源於孟子，所謂「勿奪民時」也。古者以大會獵敎戰，必於農隙，因之此派主用兵、用刑必在秋冬。又古人役民築城、浚川及修墳墓等大工役，亦在農事已畢之後，故此派主葬埋及開掘動土必在冬季。農業社會之政治，處處與天氣節候有關。惟孟子偏重人道観念，以「不忍人之心」及「保民而王」等說之。鄒衍又折向古代宗敎意味，偏重天道觀念，遂另造一套五行相生相剋的說法。如謂冬行水令，利於用兵，用刑之類是也。荀子謂：「孟子、子思造為五行」，以晚起五行學說根本要義實導源孟子，非孟子自身即有五行學說也。（此種思想，直至最近俗傳時憲書，仍有某日宜某事、某日不宜某事等，由古人以干支紀日，五行家以干支分配五行，於是再以相生相剋說之，即見有宜、不宜。）
又一部分則為漢儒所傳之「五德終始論」。此主「五行相剋」，如周為火德，秦滅周，故自謂水德，水剋火是也。又時則，月令乃一王每年循環行五德之令；此則為歷史上諸王朝循環各當一德之令。如周為火德，尚赤（此在時則、月令屬夏）；秦為水德，尚黑（此在時則、月令屬冬)。兩派學說互自不同，而皆源自鄒衍。大抵前者先起，故呂氏春秋已采之；後者晚出，故秦始皇并六國而采其說。此所謂「五德之運」，此「運」字似從孟子「如水益深，如火益熱，亦運而已矣」來。「運」只是因為民心之轉移而影響到政權之推遷。五行學家又從民心折返天意，天上無不變之四時，地下亦無一姓之王統。此老子所謂「四時之運，功成者退」，而董仲舒引伸之曰：「雖有繼體守文之君，不害堯、舜之襌讓。」於是王室更迭，為一種必然的循環。不重在人道上，而轉重到天道上去。此又是天人相應之例。（今俗傅命運說，即由此來。「運」即是「命」之必然的轉動。一國一王政治制度必然轉動，漸降為一人一家之禍福的命運。）故知鄒衍學說原本孟子，不過天道、人道畸輕畸重之間，兩人不同而已。上述二說中，無論從何一說，已由惟一的上帝觀念而演化成靑、赤、黃、白、黑五色帝。
古代的宗教，便利於大羣體之凝合，而過偏於等級束縛，一般個人地位不存在。除却王帝以及諸侯貴族一部分特權階級。儒家以「仁」濟「禮」，「禮」為等級的，而「仁」則平等的。一般個人各自以「仁」為一切之中心；「禮」則只能最高結集於王帝，為惟一外在之中心。在大羣體之凝合中，充分提高了一般個人的地位。古人言禮本於天，極於王帝。儒家言禮本於仁，由於個人。惟仁即顧及羣體，即仍有禮之存在，仍不能無等第。（單體可以無分別，羣體不能無分別；等第即分別也。）墨家一面注重大羣之凝合，一面反對等第的束縛，故唱「兼愛」。而其缺點，則在個人之依然無地位。故唱「天志」，抑且較古宗教為甚。道家則專意要向大羣體中解放個人，故言「道德」，不言「仁義」。道德是各個的，仁義是融合的。而結果達於羣體之消失?古宗教以上帝、天子、民眾為三位一體；儒家則以個人、大羣與天為三位一體。墨家並不注重個人，只以大羣與天合體。道家則以個人徑自與天合體而不主有羣；故於歷史文化皆主倒演，卽返到原始的無羣狀態。陰陽學家的缺點，第一在由儒家之偏重人道觀又折返古代之偏重天道觀；如此則個人地位又趨模糊。第二在由儒家之正面的、積極的觀念裏，又羼雜進許多道家的反面的、消極的觀念，如此則個人地位勢必與羣體衝突。因此遂有神仙思想之混入。「神仙」即是由大羣體解放出來的個人最高理想。
神仙思想之產生，蓋有兩地。一在汝、淮、江、漢、陳、楚之域，其地山川景物，均與中原河域不同。其居民活潑而富想像，散居野處，巫鬼祭祀，男女相悅，其意態與北方殷、周之嚴肅奉事一上帝者有別。此為自由的、個人的，而彼則團體的、大羣的也。其徵見之於楚辭、九歌、大招、招魂、離騷諸篇之所賦。其一則在燕、齊濱海之區，海上神山，縹渺無稽，亦同為神仙思想所蘊孕。燕、齊濱海，故其想像常超脫向外；淮、漢居陸，故其想像亦就地著實。燕、齊之所想望在世外，故以求仙為宗；淮、漢之所追求在地上，故以降神為主。要之，同為個人的，非團體的；又同為方術的主要泉源，以與中原河域大羣教之重禮樂者為別。其後秦滅六國，此等思想同為中原民族所吸收，而被編配於大羣教上帝一神之下。（如湘君、山鬼之類，此不過一水神、一山神耳。其後以湘君、相夫人為堯之二女；又以屈原為水神，皆以南方民間素樸的自然神，溶入歷史文化中，即是南方思想被吸收、被編配而與北方思想同化之證。）其神仙思想之正式為學者所採用，則似始於莊子。儒稱「守死善道」，墨號「赴湯蹈火」，儒、墨皆以其輕生尚義之精神，逐漸使平民學者在社會上嶄然露頭角而佔到其地位。如子路、孟勝之徒皆是。繼起者遂有楊朱主為我尊生，以反對儒、墨之輕生為人。莊子思想承接楊朱，既主為我尊生，因此不願有團體與社會之壓迫，又不樂為團體社會而犧牲，所渭「魚相忘於江湖」，理想的社會，正如江湖然，使羣魚各得獨自游行之樂，而無絲毫拘礙束縛。遂於人事方面，政治、教育諸要端，皆抱消極反對之意態。因此想慕及於一種自然的、超人的即離俗出世的，亦即不受羣體拘束的。生活，所謂「吸風飲露」，如藐姑射之「神人」，乃可無所賴於人而獨全其天。而寄託於神仙之冥想中。陰陽學家既主天人相應，以人事訢合於自然，自易接受道家此派意見，惟於陰陽學家本意，則相違殊遠。故史記謂：「燕、齊海上之方士，為方僊道，形解銷化，依於鬼神之事，傳鄒衍之術而不能通也。」蓋鄒衍著眼在大羣體，神仙思想則只是個人主義。要之即是儒、道兩家之別也。及漢初淮南王，即匯合此陳楚巫鬼、燕齊神仙與道家思想而融為一體者，遂為此後道家之新宗。
秦、漢方士遂以變法改制、封禪長生說成一套。
說文：「儒，術土之稱。」方、術、道三名同義。儒稱「術士」，陰陽家名「方士」，道家為「道士」，實一義相承也。方士求僊捷徑，厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引；此等感召，須遵一定之方術。即禮。如漢武帝時方士李少君有「祠竈方」，即祠竈神之禮。謬忌奏「祠太一方」，即祠太一之禮。祭祠鬼神，不以其道不至。道即術、即方，亦即禮也。故知方士其先與禮家同源，即儒之所習而微變焉者。變法改制以順天利人，此亦禮家研討之業。惟謂王者改制太平，封禪告成功，而得升天長生，以黃帝為證。則史記所謂「怪迂阿諛苟合之徒」。其間羼以道家神仙思想，為儒術所未有也。由上述一說，上帝之性質又漸從「鬼神」的神轉換到「神仙」的神。此兩種變化，即惟一的上帝變成五帝、天神變成神仙，皆由羼進道家思想而來。
古代一種嚴肅的、超個人的相應於團體性與政治性的。宗教觀念，由是產生一種君主的責任觀念。遂漸漸為一種個人的、私生活的樂利主義尤甚者為神仙長生術。所混淆。
純理的即超我的。崇敬與信仰墮落，方術的由我操縱的。權力意志擴張。惟一的上帝，分解為金、木、水、火、土五行；死生大命，亦以理解自然而得解脫，別有長生久視之術。團體性的政治、禮會、歷史、文化的。束縛松解，個人自由發舒。此兩種機栝，完全在道家思想之演進中完成。道家思想過於偏激，陰陽家不過為道家接濟，使之漸達彼岸。
古代以王帝代表著上帝，因此王帝的性質，不重在權力而重在原理。以地上之王國，代表著天上之神國。因此人生只在現實，不在未來。政冶、社會、風俗、經濟、教育、文化，此一切即儒家之所謂「禮樂」。一切羣體的事業之發展與生長，消融了個人的小已的。對立，而成為人生共同之期求。此即當時之一種宗教。孔子指出人心中一點之「仁」，此即儒家所謂「性」。來為此種共信畫龍點睛。只就仁孝基本，可以推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。此即儒家所謂「盡性」。孟子於「仁」外言「義」，因仁字稍有偏於內在性與軟性，可以用此補正，使之外立與硬化。所以人生之歸宿，卽在身、家、國、天下之融洽與安全。此即儒家所謂「天」與所謂「命」。而人生之期求，卽在政治、社會、風俗、經濟、教育、文化各方面之合理與向上。此即儒家所謂「道」與所謂「禮樂」。
此種意識，與秦、漢大一統政府相扶互進，不必再要另一個宗教。後儒論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義在是。若專從死喪哭泣祭拜歌蹈，儀文細節處，謂儒家禮樂在是、古代宗教在是，則失之遠矣。
逮乎大一統政府逐漸腐敗，此亦因儒家思想未能發揮盡致，而自有其病痛。人生當下現實的理想與寄託毀滅，羣體失其涵育，私的期求奮興，禮樂衰而方術盛。當此時期的社會，則自然舍儒而歸道。其時的政府（或為政府打算的學者），往往想應用法家的手段來牢籠，而終於牢籠不住。
王莽時代卽是走上此種歧途惶惑之頂點。
王莽之受禪與變法，實為西漢政治社會已走上衰運後之一種最後掙扎。當時一面崇興禮樂，一面又盛事避忌。陰陽家本兼採儒、道兩家思想而成，王莽時代為陰陽學家思想之極盛時期，亦即陰陽學家思想內部破裂之時期。「禮樂」與「方術」，到底不能融合為一。王莽之失敗，一面即是陰陽學派思想之失敗。自此以往，儒、道兩家，依舊分道揚鑣，而陰陽家思想遂一蹶不振。惟陰陽家思想已有不少滲入儒、道兩家之血液中。
光武、明、章雖粉飾禮樂於朝廷，而社會上則方術思想日盛一日。只觀王充論衡所批斥，即可考見其一斑。
東漢一方面是王綱之解紐，即大一統政府之瓦解。又一方面則是古人一種積極的全體觀念即天的信仰。之消失。
相應於亂世而起者，乃個人之私期求，方術權力之迷信，段熲表薦樊志張，謂其：「有梓慎、焦（延壽)、董（仲舒）之識。」何進表薦董扶，謂其：「內懷焦、董消復之術。」晉韓友「行京、費厭勝之術」。當時人對學街，全以一種方術視之。而此種方術，大體為個人消殃避禍，求福延年。與物質的自由需要。最著者，人可不死，鉛汞可變黃金。以不死之生命而濟之以無量之黃金，則物質上之需要可以十分自由而無憾矣。於是後世之所謂道教，遂漸漸在下層社會流行。
陰陽家雖亦擅神仙方術，然其精神仍偏於政治；故西漢人以鄒衍與孔子並提。以私人的福利觀念普遍流傳於社會下層者，則非鄒衍而為老子；此亦自西漢已然。故方士偏於向上活動，道士則偏於向下活動。秦皇、漢武之所想望，變而為東漢以下一般平民之期求。比讀史記封禪書與後漢書的方術傳，正可以看出這一個轉變。
初期佛教輸入，亦與此種社會情態相適協，而漸漸佔有其地位。
史稱：楚王英晚節喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。明帝韶之曰：事在永平八年。「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。」是其時喜黃老者已兼祠浮屠之證。又桓帝時，襄楷上書，「聞宮中立黃老、浮屠之祠」云云，依然以黃老、浮屠並舉。二事相去約百年，可見當時佛教僅如黃老之附庸也。又靈帝熹平二年，陳國相師遷追奏前相魏愔與陳王寵共祭天神，希幸非冀，愔辭「與王共祭黃老君，當作「黃帝、老君」。求長生福而已，無他翼幸」。是當時以黃帝、老子為天神，謂祠黃老可得長生之證。
逮乎東方黃巾之亂，順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師於吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，號「太平淸領書」。（後稱「太平經」。）其言以陰陽五行為家，而多巫觀雜語。桓帝時，平原襄楷又上之，其後張角頗有其書。蓋本之天文星象而附以符籙巫道。以及漢中張魯之亡，張魯，沛人。祖父陵，順帝時客於蜀，學道鵠鳴山中，造符書，為人治病。陵子衡，衡子魯，以法相授。自號「師君」，其眾曰「鬼卒」，曰「祭酒」，曰「理頭」。此派道學亦自東土流衍，與黃巾蓋同源，皆遠始先秦，所謂燕、齊方士，即黃老學、陰陽學之故鄉也。又漢末有魏伯陽著參同契，為道家言服食修鍊者所宗，亦在東方。方術信仰漸漸在士大夫階層中失其勢力。
曹植、曹丕兄弟，皆不信方士神仙之術。曹丕典論，曹植辯道論，皆辯其事。及嵇康為養生論，乃從哲理的見解謂：「導養得理，可以延年」，不啻為方術信仰開新生命。至葛洪著抱樸子，仍信服食長生。嵇、葛處境與曹氏兄弟不同。厭世無聊，乃有託於此也。
大的羣體日趨腐敗毀滅，旣不能在政治社會大處著力，希圖補救，常自退縮在個人的私期求裏，於是只有從方術再轉到淸談。
此即自黃老轉入莊老也。黃老尚帶有政治意味，即牽涉羣體。與陰陽學家相羼混。莊老則全屬個人主義。東漢治老子學者常兼通天文圖識，淸談家則否。淸談家一方面似較合理，另一方面，則對全體觀念更為淺狹。
相應於此種形勢下之佛教，乃亦漸漸有學理之輸入。
佛教與莊老，自有其本原相似處。即均為各個人打算，以各個人融解入大宇宙，不注重為大羣體打算。以各個人融解入大人羣。晉釋道安注經錄序云：「佛教延及此土，當漢之末世，晉之盛德。」正指思想上之傳播而言。
名士世族在不安寧的大世界中，過著他們私人安寧的小世界生活，他們需要一種學理上的情神方面、內心方面的。解釋與慰藉。瞿曇與莊老，遂同於當時此種超世俗的學理要求下綰合。
魏晉之際，則先求孔子與莊老之綰合。裴徽問王弼：「無者誠萬物之所資，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?」弼曰：「聖人體無，無又不可以為訓，故不說。老子是有者，故恒言無，所不足。」何晏以為「聖人無喜怒哀樂」，弼與不同，以為「聖人之情，應物而無累於物」。王衍問阮修，老莊、聖教同異，對曰：「將無同。」衍辟之為掾。世謂之「三語掾」此皆當時要求綰合孔子於超世俗之學理之證。直至郭象注莊猶爾。
東晉名族，並多信持「天師道」。
史稱王氏世事「五斗米道」。王羲之既去官，與道士許邁共修服食，採藥石，不遠千里。郗愔事天師道，與羲之、愔姊夫。許詢俱棲心絕榖，修黃老之術。其子超轉奉佛。王凝之信道彌篤，孫恩亦世奉五斗米道而作亂。攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：「吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。」遂為恩所害。殷仲堪少奉天師道，精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇於周急，及桓玄來攻，猶勤請禱。此等名士，皆理解超卓，而猶信此等道術者，蓋彼輩於世俗事既不肯多所盡力，則個人的私期求自難捨棄。個人不投入大人羣。則必求投入大自然。故超世必希長生，猶幸其術之一驗；否則鼓琴燒香，常樂我淨，亦與彼輩私生活之閒適相諧。孫策云：「昔南陽張津，為交州刺史，嘗著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書，雲以助化，卒為南夷所殺。」絳帕猶黃巾之類，是此教以鼓琴焚香為事之證。又其道須自首過失，王獻之遇疾，家人為之上章，道家法應首過，問其有何過失。對曰：「不覺，唯憶與郗家離婚。」是其教有首過之證。凡度出世生活者，必以此為調節。經營世務，過則改為，其良心上之罪惡感，常不如超世離羣者之迫切。且此等求長生、樂淸淨、自首過失諸端，亦復與當時門第之克綿其世澤者有補。彼輩既不經營世務，又安富累世，而能淸淨自守者，固為於莊老玄理薄有所得，亦由此等外在的律行，有以助之。將來之轉而佞佛，理亦有由是者。守之既有素，一旦臨禍變，則亦惟有乞靈以自慰也。如王凝之、殷仲堪。
可見當時南方名士，彼輩對國家民族，政教大業，雖盡可捉塵淸談，輕蔑應付，然涉及其個人私期求，則仍不免要乞靈於從來方術之迷信。這一種風氣，直要到宋、齊以下，始漸漸消失，而其時則佛教思想遂一躍而為時代之領導者。兩晉以淸談說莊老；宋、齊以下，則以佛義說莊老。
佛教入中國，遠在東漢初年，或尚在其前。
漢明帝永平中，遣使往西域求法，其事始見於牟子理惑論及四十二章經序等書，是為我國向所公認佛教最先之傳入。或其事尚可前溯，然要之於中國社會未見影響。
惟佛法之流佈，則直到漢末三國時代而盛。其時則多為小乘佛法之傳譯，高僧多屬外籍。
如安世高、支棲迦識、康僧會之類是也。中國僧人見於慧皎高僧傳者以朱士行為最早，然已在三國時。知其先佛法極少與中國上流學術界相接觸。