第二章 传习录上（2 / 2）
看看你走到哪一级。
原文
“日间工夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
华杉详解
王阳明说：“如果白天用功时，觉得受到干扰，就静坐吧。如果觉得懒得看书，那就拿本书来看，这也是对症下药。”
这个我还真有体会。我每日写作，有时候不想写，那就开始写。一写，就钻进去了，这叫对症下药。
原文
“处朋友，务相下，则得益，相上则损。”
华杉详解
王阳明说：“与朋友相处，务必相互谦让，处处觉得朋友比自己强，愿意朋友比自己过得好，这就是益友。如果相互攀比，务要胜人一筹，压人一头，那就是损友。”
原文
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”因喻之曰，“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
华杉详解
孟源，是王阳明的学生，有自以为是、爱好虚名的毛病，经常被王阳明批评。这一天正批评他呢，又来了一位学友，跟先生陈述自己近来修养的心得体会，请老师指正。孟源在旁边听了，说：“嘿！你这是刚刚达到我之前修养的境界！”
王阳明劈头盖脸就骂他：“你病又犯了！”
孟源脸色通红，就要辩解。
王阳明接着又追了一句：“你病又犯了！”接着晓谕他说，“这就是你的病根！比如这方圆一丈的地里，种了一棵大树，雨露滋润，土壤栽培，只是滋养这棵大树的树根。如果你要在树下种庄稼，这上面的阳光雨露被树叶遮盖，下面的土壤营养被树根汲取，这庄稼如何长得成？必须把这大树伐去，树根都给它拔得一干二净，才能种庄稼。不然，任你如何耕耘栽培，只是滋养那树根罢了。”
大树底下不长草，若是心里有一棵自是好名的大树，什么东西都学不进去。只有伐掉那毛病，才能开始学习。
原文
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
华杉详解
陆澄问：“后世的著述汗牛充栋，恐怕也有乱了正学本意的吧？”
王阳明回答说：“圣人之心，和天理浑然一体，圣贤把它写进书里，就像给人画像一样，只是给人看一个大概轮廓，让人根据这个来探求真理。那说话时的精神气质，音容笑貌，说话口气，一静一动，是没法传下来的。后世的人著书立说，去解释圣人经典，是把圣人画的那一张画，临摹誊写，又妄加分析添加，擅自发挥，显他自己学识本事，那就越扯越远，越来越失真了。”
这是个语言学问题，说话传达的信息，语言本身只能占25%，语境占75%，语境包含的信息很复杂，包括对话者的身份，当时的情景和整个社会的历史文化语境。比如孔子每一个对话，都是根据提问者的个人情况和他能理解的程度来说的，有时下猛药，有时只下一个药引子，没有哪一次是“标准答案”。
那后世的人要想学习，百分之九十九的人没法读原著，甚至可以说，百分之百的人都没法读原著，就算王阳明学四书，他也要从郑玄、朱熹等先贤的注本学起，慢慢地才积累出自己的理解。
我们今天学习儒家思想，也要看跟谁学，要跟那些老老实实继承先贤思想的人学，不要跟那些自是好名、自成一说的人学。在我自己学习的时候，就是选择朱熹、张居正、王阳明、曾国藩、刘宝楠、焦循这几位老师，作为学习标准。
原文
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
华杉详解
陆澄问：“圣人随机应变以至于无穷，莫非是事先都研究过？”
陆澄的意思是，圣人是不是万事都有预案，什么事发生了要怎么处理，都演习过。
王阳明回答说：“哪里能够预先研究那么多事？圣人之心，就像一面明镜，只是一个‘明’字。因为这镜子明亮，事物出现，就有映照，就知道该怎么办。那东西没来，就没有映照。镜子过去所照的东西不会留在镜子里，没有发生的事情也不会在镜子里预先有影像，这是后世儒者的说法，和圣人之学相悖。”
王阳明说的这个道理，就是致良知，良知良能。如陆九渊说：“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而一旦到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”
我们的毛病，就是总在为“以后我怎么办”焦虑。未来不可知，我们也无法对未来万事都有预备。能预备的，只是自己的智慧和能力，而智慧和能力，来自多读书。多读书，多读历史。
王阳明接着说：“周公制定礼乐以教化世人，这是任何一个圣人都能做到的事。尧舜为什么不先把这事完成，还留给周公呢？孔子删述六经，以诏明万世，这事周公也能办，他为什么要把这工作留给孔子呢？因为圣人遇到那时代，才有那事务。
“人只怕自己的镜子不明亮，不怕没有事物来照。讲求事物的变化，也只是擦亮自己的镜子，用自己的镜子去照。学者只须学个心如明镜的功夫，而不必担心时事的变化无法穷尽。”
王阳明这番话，今天仍有巨大的现实意义。现在很多朋友的焦虑，就是焦虑自己是不是要被时代淘汰了，所以要把未来搞清楚！
王阳明就说：你不要去管未来怎么样，只要致良知，让自己心如明镜，那事情来了，你自然就会。
原文
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
华杉详解
陆澄问：“老师说未来的事，来了才晓得。但是程颐先生说：‘天地浑然未分的时候，万事万物的理就已经齐备在其中了。’这句话又怎么讲呢？”
王阳明说：“这句话本身是很好的，只是你不好好去看，就又犯病了。”
这要回到前面关于语言和语境的话题。你把那个语境中的语言，从它的语境中抽离出来，再放到这个语境中去敲打，那不是求知求明，只会越求越糊涂。这样求下去，就只能啥都不说了。
原文
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
华杉详解
王阳明说：“义理没有固定的标准答案，没有穷尽的时候。我跟你们讲课，不可因为稍有所得，就以为得之矣！即便再讲个十年、二十年、五十年，也没有止境。”
听老师讲课能听懂吗？从理论上讲，永远也不可能百分百听懂。子非鱼，焉知鱼之乐，你不是老师，怎么知道老师讲的是什么？读书也是一样，读一本书，你只能读懂自己已经晓得，或接近晓得的东西。你自己不懂的，或价值观不一致的，读着那文字，也是视而不见。所以重要的书，要经常反复读，每一年都要重读一遍，读上二十年，也没有止境。就拿我们学王阳明心学来说，二十年，二十遍，能读懂他的全部吗？如果我们穿越回五百年前，亲身在老师门下跟随二十年，那二十年老师自己还在进步呢！
当你跟一个高人学习，要警醒的是，不是越学越会，而是越学跟师父差距越大！因为师父起点比你高，接触层面比你广，处理的问题比你多，所以他进步比你还快。
知行合一，行无止境，所以学无止境。
原文
他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
华杉详解
过了几天，王阳明又说：“圣人如尧舜，但是尧舜之上，还可以更圣、更善，因为善无止境。恶人如桀纣，然而桀纣之下，还可以更恶，恶也没有尽头。假如桀纣不死，他们不会干出更多坏事吗？假如善有止境，文王怎么会感叹：‘看见了那道，又好像没看见！’”
文王“望道而未之见”，语出《孟子·离娄章句下》：
文王视民如伤，望道而未之见。
那人民已经安居乐业了，可周文王看见他们，还是觉得他们受了伤害一样，要想想怎么保护照顾他们，才能让他们过得更好，其爱民之深如此。不如此也不行啊，政教一有未修，刑罚一有不当，不就妨碍民生，伤害百姓了吗？周文王敢说自己没伤害任何人吗？但是别的君主不想这事，只有周文王能感受到，能谨慎努力地去对待，因为他心里真装着百姓。唯有百姓各得其所，他的心才安。
同样，他也有一颗求道之心，他已经是圣人了，自己却不满足，觉得道无终穷，学无止境，检点反省自己一旦有片刻疏忽，学习进修一旦有片刻懈怠，就可能与道背驰。自己已经达到道了，却还不满足，就像没看见一样，继续精进，必欲无一理不造其极，才能放心。
原文
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
华杉详解
陆澄问：“静守时，觉得自己修养状态还不错，但是一遇到事儿，又不行了。这个怎么破呢？”
王阳明说：“这是你只知道静养，而不知道在克制自己、磨炼自己上下功夫。这样一遇到事，就会动摇。人一定要在具体事情上磨炼，才能立得住，才能做到静也定，动也定。”
什么叫事上磨呢，比如王阳明第一次科举考试不及第，那么才华横溢和自负不凡的人，高考居然没考上。他怎么说呢？他说：“我不以不及第为耻，我以不及第而动心为耻。”这就是静亦定，动亦定了。
我们再看看《大学》里怎么讲静和定，次序是“止定静安虑得”——“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。定在静的前面，先有定，然后才有静。如果静的时候能定，有事便不能定，那就不叫定，也不叫静。
王阳明最后说的“静亦定，动亦定”，是引用程颢的《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无内外，无将迎。”这个定，还是前面说的心如明镜的定，这个“无将迎”，是引庄子“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。定，就是“不为外物所移”，就是能胜过外物，不被它伤心伤神伤身，不为发生的事而摇动自己的心志，也不刻意事先思虑，来了怎么迎，去了怎么送，不“默戏”，不演习，来了自然就迎，去了自然就送。这样还免得多想。
程颢又说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”居仁守义，该怎样就怎样，先接受后处理，不为自己的私利患得患失，自然我心光明，敞亮如明镜，应事接物举措得宜，合乎天道。
原文
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’。是分‘下学’‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”
华杉详解
陆澄问如何能学成“上达”的功夫。
这个出处，是《论语·宪问》，子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”
程颐说：“下学人事，便是上达天理。”不下学，则不能上达；不低就，则不能高成。今天我们的毛病，就是高不成低不就的情况太多了。学问不要高，只要踏实能做事；进步不怕慢，只要日日不断。要能凡事彻底，不是成天想着去做不平凡的事，而是把平凡的事做到不平凡。我们若能“君子素位而行”，把上级交办的工作干到最好，自然能得到向上走的机会。若是认为今天这点事不是我该干的，总想干点“高端”的事，反而得不到那机会。每日的学习，不是到处要去学高大上前沿尖端的东西，而是反复学习自己手上正在做的事，把它做好，做到极致，这就是下学而上达的道理了。
下学而上达，唯有下学，才能上达；不能下学，则不能上达；即使下学，也未必上达；所以要不怨天，不尤人，反己自修，继续下学而上达。这是唯一的道路，孔子都这样，咱们又有什么好说的呢？
所以，这里陆澄问怎么才能上达，这问题便错了。
我们孜孜以求答案，往往都是因为找错了问题。当我们找对了问题，问题即答案，就不用问了。
王阳明回答说：“后世的儒者教导人，才涉及精微之处，便说这是‘上达’功夫，现在还不到学习的时候，接着就去讲‘下学’的功夫。这是将‘下学’和‘上达’分开了。眼睛能看到的，耳朵能听到的，嘴上能表达的，心里能想到的学问，都是‘下学’；眼睛看不到，耳朵听不到，嘴上说不出，心里没法想的学问，就是‘上达’。”
你可以说，凡是语言能表达的，都是“下学”；凡是语言说不出来的，就是“上达”。坐而论道，还是下学，拈花一笑，就是上达。
所以这上达功夫不存在，我们只有下学。在下学中，有人能上达，有人不能上达。
王阳明接着说：“这就好比种树，栽培灌溉就是‘下学’，树木日夜生长，枝繁叶茂，就是‘上达’，那树木怎么长，人如何能干预呢？只有在栽培灌溉上干预。所以，那些可以用功，可以言说的，都是‘下学’功夫，‘上达’是结果，就包含在‘下学’里面。但凡圣人讲的道理，再精深微妙，都是‘下学’功夫。为学的人只有在‘下学’上用功，自然能够‘上达’，不必另外去求一个‘上达’的功夫。”
前面我们讲读书，说同一本书要反复读，每年都重读一遍，为什么呢？因为你“下学”的功夫一样，但每一年不同的你，“上达”的结果差别就太大了！试试看吧！
原文
“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？”
华杉详解
这话太精彩了，我读到时心都痛了！
持志如心痛。心中有志向，就像心在痛，一心只在这痛上。我有好多功课要做，哪有工夫去说闲话，管闲事，去交际应酬啊！
原文
问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫。非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功、‘格物致知’者即‘诚意’之功、‘道问学’即‘尊德性’之功、‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
华杉详解
陆澄问：“如何做到惟精惟一地用功？”
王阳明回答说：“惟一是惟精的目的，惟精是惟一的手段，是为了惟一下的功夫，这是一件事，不是两件事，不是在惟精之外，还有一个惟一。精字是米字旁，我们就拿米来打比方吧。比如我们舂米，要让这米纯然洁白，这便是要它惟一。但是必须加以舂、簸、筛、拣的惟精功夫，才能得到纯然洁白的米。这舂簸筛拣，就是惟精的功夫，其目的也不过是要让那米纯然洁白罢了。其他比如博文是约礼的功夫，格物致知是诚意的功夫，道问学是尊德性的功夫，明善是诚身的功夫，都是这个道理。”
陆澄问的这个，前面徐爱已经有详细问对解读，只是老师又说了一个舂米的比方，所以记录在这里。
原文
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
华杉详解
王阳明说：“开始行动了，那才叫知；行动过，才算已经知道了。这圣学之知和行，只是一个功夫，不可把知和行分成两件事。”
用王阳明经常举的例子来说，你知道什么是孝敬父母吗？如果没有去做，只是晓得些孝的说法，不算知道，只有你开始去做了，才算开始知道。知道多少呢？做了多少，就知道多少，没做到的部分，还是不知道。做过的部分，知之成也。没做到的部分，知还没成！
原文
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子！’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
华杉详解
这一句话，涉及《论语》里的三个故事，我们一个个说。
第一个故事：
子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。
孔子给漆雕开谋了一个官职，漆雕开拒绝了，他说：“我对自己做官任事的能力，还没有信心啊！”孔子听了，非常高兴。高兴什么呢？高兴漆雕开这种负责任的态度。换了别人，学而优则仕，跟老师学习，就是为了谋个前程啊，漆雕开却能把责任放在前头，评估自己能不能负起那个责任。
第二个故事：
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”
子路做季氏家宰，想提携师弟子羔做季氏的领地费邑的城宰。孔子不同意，说子羔还年轻，学问还不成熟，不应该拔苗助长，让他太早承担那么大责任。如果德不配位，就会“贼夫人之子”。贼，是害，那是害人子弟，害了子羔。
第三个故事是曾点言志，这故事长了去了，但是如果不把它掰开揉碎了讲清楚，王阳明这段话讲“圣人之意可见矣”，到底可见个啥，就没法领会。
先看《论语》原文：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰；‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”
夫子哂之。
“求，尔何如？”
对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”
“赤，尔何如？”
对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点，尔何如？”
鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”
子曰：“何伤乎？亦各言其志也！”
曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”
子曰：“亦各言其志也已矣！”
曰：“夫子何哂由也？”
曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
我们来翻译一下这个故事：
子路、曾皙、冉有、公西华陪老师坐着。孔子说：“我比你们年长些，但你们也不要以我为长就不好意思说。平时在家里，你们经常自以为才干足以经世，只是没有伯乐知己！现在假定有人知道你的才干，给你机会，你们将怎么做呢？”
“子路率尔而对曰”。率尔，是马上就答，老师话音刚落，他就马上回答了。这就是他的性格。四个侍坐的同学中，他年纪最长，是该他先说。但是，《礼记》有言：“侍立君子，不顾望而对，非礼也。”跟咱们现在开会一样，领导要大家说说，你得左顾右望一下，相互让一让，然后才说：“那我先抛砖引玉哈！”这才合乎礼节。老师话音刚落，你就抢闸而出，那是修养不够。
子路说：“有一千辆兵车的国家，夹在大国之间，四战之地，外有强敌兵戈相加，内有饥荒相困，让我来治理，三年之后，就能让人民勇猛善战，并且知礼乐教化。”
子路有没有这个本事呢，孔子评价过他：“千乘之国，可使治赋”，肯定他搞经济和财政的能力。但是，能不能做到礼乐教化，孔子可没说，他自己的礼仪教化还有缺陷呢！所以，“夫子哂之”，就是“呵呵”冷笑一下，一笑他率尔而对，没礼貌，二笑他自视太高！
接着问冉求：“你怎么样呢？”
冉求说：“千乘之国我可不敢说，但是，方圆六七十里或者五六十里的国家，给我三年，也能让人民有吃有穿。至于礼乐教化，就得等别的君子来了。”
孔子接着问：“公西华，你呢？”
“我呀！能做什么我可不敢说，我只能说我愿意学着做点什么。”这公西华谦虚，他不说他能做什么，但说他愿意学：“宗庙祭祀之事，或者在国君会盟的场合，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做个小相吧！”端章甫，端，是礼服；章甫，是礼帽。
这公西华啊，他说的口气是小事，其实是大事。宗庙祭祀，国际会盟，就是礼乐教化之事，比人民富足之事要高一个层次。仓廪实而知礼节，他说的是知礼节的事，更高一个阶段。前面孔子评价过公西华：“赤也，束带立于朝，可与宾客言也。”宗庙祭祀和外交礼仪，是公西华的强项，他也有志于此。
“点，尔何如？”孔子接着问曾皙。
曾点，就是曾皙，是曾参的父亲。孔子有几位父子弟子，颜刻颜回父子，曾皙曾参父子，都同在孔子门下。
“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。”曾皙正在鼓瑟，应该是之前老师让他在旁边鼓瑟的，否则没理由老师在问问题，他还在奏乐。
按年龄次序，子路说完之后应该他说，但因为他负责演奏，所以先问了其他年轻弟子，最后再问他。鼓瑟希，瑟声稀稀落落，就像我们现在看电视里的谈话节目，嘉宾说了句什么，乐队即兴奏几声，是配合谈话的情绪和氛围。老师和同学们在对答，曾皙就负责稀稀落落地助兴配乐。
老师问到自己了，曾皙就以手推瑟，舍瑟而作，对曰：“我和三位师兄弟的想法不一样。”
孔子说：“没关系，你说吧！大家各言其志罢了！”
曾皙说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
我没想什么国家大事，就想在那暮春三月，春天的新衣刚刚穿上身，约上五六个成人，六七个少年，结队出门踏青，在那沂水河边沐浴，在舞雩台上吹吹风，然后，一路唱歌一路还。舞雩台，是鲁国祈雨的祭台。
曾皙这一番话，把老师也说得神往了，夫子喟然叹曰：“吾与点也。”哎呀！我的志向和你一样！
然后，子路、冉求、公西华三人先出去了，曾皙在后面，问老师：“他们三位同学的回答，老师怎么看呢？”
孔子说：“没怎么看，都是各言其志罢了。”
曾皙问：“那老师为什么冷笑子路呢？”
孔子说：“有志治国，首先要懂得礼让，他是态度也不让，说话也不让，当然要敲打他！
“难道人家冉求要治的就不是国吗？千乘之国是国？方圆五六七十里就不是国？
“还有公西华，他说的，就不是治国吗？宗庙会同，宗庙祭祀和诸侯会见之事，不就是国家大事吗？如果公西华只能干小事，我不知道谁还能干大事！”
孔子和弟子们言志的对话讲完了，不过，还有一个遗留问题，两千多年没说清楚——孔子为什么赞同曾皙的志向？为什么说他跟曾皙一致？暮春三月去踏青，洗洗澡，吹吹风，唱着歌回来——弟子们跟老师可不是来学这个的，老师的志向，一直是修身齐家治国平天下，他老人家一生颠沛流离，就为了有一个治国的机会，他可不是陶渊明啊，这么一说，倒不像孔子，像老子，不像儒家，像道家了。老师这么一说，大家都不知道该干吗了。
朱熹引用了程颐的注解，说孔子和曾皙的志向，是尧舜气象。其他三位同学，所见甚小，又不知谦让，太狂，若境界更高一些，便跟孔子、曾皙一样了。又说，孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。如此，天下无事，踏青唱歌，岂不美哉？
钱穆批评说，程颐朱熹这个解释，深染禅味，不像儒，像禅了。
张居正提供了另外一个讲解，他说：“盖君子藏器于身，待时而动，穷不失义，达不离道，乃出处之大节也。若自负才能，汲汲然欲自见于世，则出处之际，必有不能以义命自安，而苟于所就者。子路仕卫辄，冉有从季氏，病皆在此，故夫子独与曾点，以其所见超于三子也。”
张居正不愧是宰相，大领导就是有大水平，他的点评太深刻，太有教益了！
我一身本事，但是用之则行，舍之则藏，穷不失义，达不离道。就像我们前面说安贫乐道一样，为什么要安贫乐道？因为只有安贫乐道之人，他发达之后，才能同样安富乐道。如果贫穷时发愤，成功后就要发飙，就要报复性骄奢淫逸。
同样，如果自负才能，非要干一场，当真有机会干的时候，他就不舍得失去这机会，就不能以义命自安，不能坚持道义的原则，不能接受失去机会的命运，他就会委屈妥协于他的权力来源，掉进大染缸，跟着干坏事。子路跟卫辄，死于内乱；冉有跟季氏，帮助季氏横征暴敛，以至于孔子痛骂，要小子们击鼓而攻之。子路和冉有的毛病，病根都在这儿！所以孔子唯独赞同曾皙，因为他的见识超过了三位同学。
我一身抱负和本事，希望齐家治国平天下，但我藏器于身，待时而动。给我机会，我就灿烂，功成身退，或急流勇退之后，回归诗酒田园，暮春三月，踏青下河洗个澡，春风拂面唱首歌。如果没有机会实施我的主张，我也不贪慕权位，不跟你们同流合污，我自己回家，还是暮春三月，还是踏青下河洗个澡，还是春风拂面唱首歌，仍不失我志，不亦乐乎？就是这态度。
王阳明把漆雕开、子羔、曾点三个故事拿到一块儿来说，就是孔子的价值观。自己没本事，就不要干，不要德不配位，尸位素餐；有本事，也不是非干不可，用之则行，舍之则藏，给机会就干，没机会自己待着。给我机会干了，我就要行道，不能行道，还是随时可以不干，不贪恋权位，不枉道事人。干完了，我功成身退，成就他人，自己回归诗酒田园。总之，功名利禄，甚至济世安民，都是外物，我活在自己的世界，居仁行义，与天地同乐，春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，齐家治国平天下，快乐还在春三月。
“圣人之意可见矣”。孔子真是这个意思吗？孔子也没明说，王阳明也没明说，只能说我是这样理解的。但王老师也不要批评我“妄加分析加增，以逞其技”，是张居正老师加的，孔老师没明说，我就当跟张老师学。
原文
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”
华杉详解
陆澄的这个问题，问的是《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。
这是讲自己的情绪管理，讲“性情之德”，看你脾气好不好。
情绪是魔鬼，对外伤人坏事，对己伤肝伤身。喜怒哀乐之未发，无所偏倚，这叫中。发出来，能恰到好处，情之正也，无所乖戾，这叫和。对外与人和，对己身体和。喜怒哀乐不是不发，喜则喜也，不会欣喜若狂；怒则怒也，不会暴跳如雷；哀则哀也，不会哀痛欲绝；乐则乐也，不会乐极生悲。
陆澄就问：“那在宁静之中存心养性的时候，算不算就是未发之中呢？”
原文
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
华杉详解
王阳明回答说：“现在人存心养性，只是使气不动，当他宁静的时候，也只是气宁静，不可以算是未发之中。”
陆澄问：“喜怒哀乐之未发谓之中，没有发出来就是中，宁静存心，不也是求中的功夫吗？”
王阳明说：“这不是求中的功夫，最多只是养气的功夫。求中的功夫，只在去人欲、存天理；静的时候，念念都是去人欲、存天理；动的时候，念念还是去人欲、存天理；不管宁静不宁静都一样。如果要靠宁静才能得中，不但会逐渐养成喜静厌动的毛病，而且很多其他的毛病都只是潜伏着，并没有根除，一遇到事情，又会滋长爆发出来。只要内心时刻遵循义理，又怎么会不宁静？如果仅仅追求宁静，未必能遵循义理。”
这是什么意思呢？如果你静坐在那里，那只是因为没什么事，所以你凝神定气，一旦遇到事情，你的脾气还是不好。什么样的人脾气好？就是居仁行义，还能持忠恕之道的人，时刻能将心比心，推己及人，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，心里随时装着别人，关心着别人，这样就不会因为自己的得失遭遇而狂喜暴怒。所谓去人欲、存天理，就是居仁行义，该怎样就怎样，遭遇什么首先都能接受，然后能积极处理，这自然就做到喜怒哀乐之未发谓之中，这个中，是情绪之中，是情理之中，是人情天理之中，也是仁义礼智之中。发而皆中节谓之和，不偏不倚，无过不及，恰到好处，天地人和，一团和气，你和我和，家和邻里和，身体也和。
所以这个“中”，跟打坐一点关系都没有。
原文
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。三子所谓‘汝，器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
华杉详解
陆澄问：“孔门弟子各言其志，子路、冉有想主政一方，公西赤想从事外交礼宾工作，多少都是实际工作。等到曾皙说的时候呢，他说他就想在暮春三月，下河洗澡唱歌，孔子却赞许曾皙，说他的志向跟曾皙一样。这是什么意思呀？”
王阳明说：“前面三位同学呢，是有了‘意必心’，很具体地期待自己去干个啥，一有了意必心呢，能干得了这个，换一个别的，就未必干得了。比如，让公西赤去当一个城宰，他就当不了；让子路去做礼宾司工作，他更干不了。而曾点呢，他没有意必心，无可无不可，不让我干，我也可；让我干，干什么都行！这就是君子素位而行，随遇能安，不对别人有期待。被抛弃在蛮荒之地，像苏武牧羊，我就过蛮荒之地的生活；遇到患难，我就过苦日子；得到富贵，富贵日子我也过得。不管什么境遇，都能活在自己的世界里，无入而不自得。
“另外呢，三位同学有了具体职业理想，这就是被用之才，不是自用之才，有了匠器，是给人用的器皿，装得了这样，装不了那样，有专门用途。而曾点呢，就有了君子不器的意思，是自用之才了。
“当然，三位同学的才干也是卓然成章，有过人之处，不像现在那些只会空谈，不能实干的人，所以孔子对他们也都是赞许的。”
王阳明这里说的“意必”，还是《论语》里的内容——意必固我——四大坏毛病，原文：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子拒绝四大坏毛病：一是主观臆断；二是期必，期待着事情一定会怎样；三是固执己见；四是我执，太自我。
这么一看，王阳明对孔子心意的解读，就和前面我们学习的张居正的理解完全一致了。
原文
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶；叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
华杉详解
陆澄问：“知识总是没有长进，怎么办？”
这个问题，恐怕好多读者都有共鸣，现代人更是知识焦虑症，总担心自己跟不上时代，到处去学，怕自己落伍了。
王阳明就说：“为学必须有个本原，在本原上下功夫，渐渐地盈科而进。”
盈科而进，出自《孟子·离娄上》：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
徐子，就是徐辟，是孟子的弟子。徐辟问老师：“孔子数次称赞水，老是赞叹：‘水哉！水哉！’孔子到底觉得水有什么可取之处呢？”
孟子说，那有源之水，滚滚流出，昼夜不停。盈科而后进，再继续往下流，渐进而流入江河，注入大海。有本有源的事物，就是这样子。孔子就取它这一点罢了。假如没有本源，就像那七八月间的骤雨，一下起来，哗啦哗啦，大小沟渠都满了，但是一会儿就干涸了。所以名声超过了实际，君子就引以为耻。
王阳明说的本原，还是他的致良知之说，是良知良能。他接着说：“道家讲婴儿，比喻也很精彩，说婴儿在母腹中的时候，只是一团气血，有什么知识？出胎之后，才能啼哭，再往后能笑，又往后能认识父母兄弟，能站立，能行走，能拿东西，能负重，最终天下之事都能做。这个过程是自然发生的，都是因为他精气日足，聪明日开，并不是他一出生的时候，就开始研究后面这些事怎么做。
“所以说，学习有个本原，圣人到了‘位天地，育万物’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’上养出来的。后儒不懂得格物的道理，看见圣人无所不知，无所不能，就想在初学时就一件件全学会，岂有此理！”
还是陆九渊那句话：“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而一旦到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”他不是所有的事都学过，而是依靠常识，发挥本能。是良知良能，是心如明镜，物来心照，了了分明，没碰到时不去想它，碰到时自然就会。
“位天地，育万物”也出自《中庸》，就是前面讲过的那段：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”圣人达到中和的境界，则与天同德，天、地、人三合一，就能使天地各安其位，能厚德载物，使万物生长繁育。
天地人有什么关系呢？就是一体的关系。比如雾霾，那就是人欲之霾，蓝天白云，就是天理，雾霾污染，就是人欲。存天理、灭人欲，雾霾就没了。工厂老板为了赚钱，他就黑心排放。周边的人深受其害，切齿痛恨，但他们并不因此离开那城市，因为他们也觉得赚钱重要，所以加害者和受害者，都没有区别。
王阳明又说：“立志用功，就像是种树。开始的时候，生根发芽，还没有树干；等到有了树干，还没有树枝；有了树枝之后，才有树叶，然后有花，有果实。在开始种树的时候，只管栽培灌溉，不要想那树枝的事，不要想那叶子的事，不要想那开花的事，不要想那结果的事。空想有什么意义呢？只要你不忘栽培灌溉，你还怕没有果实吗？”
学习是耕耘栽培，不是狩猎采集。学习最大的毛病是学得太多，碎片化地到处去学枝叶花果，搞成了狩猎采集，所以没有根。学习最重要的不是学，而是不学！借用孔子的话：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”不是有用就学，而是可学可不学的都不学，不看，不听，不说，不动，才能修养自己的本原，才能集中大块时间学习自己真正要学的。
这就是“学习学”。要学习，先学“学习学”。
原文
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
华杉详解
陆澄问：“看书看不懂，怎么办？”
这又是一个“学习学”问题，我们现代人也都会有这个问题，看书看不懂，怎么办？
王阳明回答说：“那是因为你总在字里行间、字面意思上穿梭讲求，所以你没法明白。如果这样学，不如去学以前朱熹的学问，这样能把书读明白。他读书多，也能讲解。不过他虽然把那书讲解得十分明白，但对于自己，却终其一生一无所获。所以必须在心体上用功。凡是读不懂、行不通的地方，必须反躬自问，在自己心体上体会，就能通达。四书五经，不过都是在说心体，这心体就是道心，心体明白，就是大道彰明。这就是为学的宗旨。”
王阳明说朱熹“终生无得”，这话说得太狠，也不公平。我们可不敢这么说。
读书呢，特别是读义理之书，实际上你只能读懂自己本来就懂，或者接近懂的东西，或者说，读与自己价值观一致的书。那书点拨你一下，就豁然开朗。如果你没有那个价值观，不是那人，读也白读。
大部分人都是白读，你看他夸夸其谈，还能大段引用，比如“专注，坚持，一以贯之”，但看他做事，既不专注，也不坚持，三心二意，不把鸡蛋放一个篮子里。你就知道，他不是真正读圣人书的人。
言行一致，知行合一，一以贯之，能这样做的人，才是真正读儒家书的人。
《论语》里说，子路听到一句善言，就马上要去做。这时候，你再跟他讲第二句，他会阻止你：“等等！等等！您别说！我上一条还没做呢！”这种对读书的态度就比较端正。
孟子说过一句话：“尽信书则不如无书。”这句话误导了不少人！他原话的“书”不是一般意义的书，而是指《尚书》，原话是：
孟子曰：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”
这一段是讲，《尚书》里记载，武王伐纣，战斗激烈，以至于血流漂杵。按孟子的理论，以至仁伐至不仁，应该摧枯拉朽，商朝百姓应该热烈欢迎周国大军进城，怎么会死心塌地为纣王那暴君作战呢？所以他不信，认为写历史的人对这场战斗的激烈程度有夸大。
但是孟子这句话传下来，就让好多人变成哪本书都不信。拿起书来读，是挑挑拣拣地读，居高临下地读，一边读，一边还要评判。这样肯定学不好。
读书是个道路问题，就像孔子说的“祖述尧舜，宪章文武”，这是他的道路。所以我们要先确定自己的“本体书”，就是你准备照着一条条去践行的那本书。你准备走哪条路？要走王阳明的路，像王阳明那样生活，你就认真读王阳明的书。要走庄子那条路，要做一个庄子那样的人，你就读庄子的书。就我个人而言，孔孟之道，王阳明心学，孙子兵法，就是我的本体书，我也把它们称为“母体书”，这是我的文化母体。
你不要认为你哪一套都不学，而是要有自己的一套。除非你是超级天才，否则就是毛病。
本体书系确立了，是要一条条践行的。其他的书也可以读，但那只是浏览参考，属于“书海旅游观光”。不过，以我的经验，如果你把自己的本体书系、本体书单列出来了，你真的很难有时间读其他书。
我们很多人，自己志向不明确，不知道要学什么，老找成功人士要书单，照单全收，他们的书单，你读得了吗？
志向不明确，书自然读不懂。不是读不懂，是根本读不进去；不是读不进去，是根本没读。那要书单来干吗呢？很多人只是要来买书而已，买来就放那儿，最后变成“藏书”了。
读书必须有敬心，要信那书，信则灵，不信则不灵。信则能读懂，不信则不仅不懂，还不知道自己不懂，以为自己懂了。信了，懂了，都在自己心体上了然分明，通透了，你才能活出自己。那时候，你再对那书有批判，这是最后一步。
王阳明就是这种情况，儒道释在他年轻时都读了、学了。最后选择人生道路，独宗儒学，排斥佛老。之后程朱理学他也研究得透熟了，这才生发出他的心学来。
有一句话叫“英雄欺人”，怎么欺人呢？就是说话欺负人。比如陆九渊、王阳明都教你不要死读书。但是，你读过的书，他都读过。你没读过的，他也读过。他超越了那些书，觉得不能死读书。但是，你若没有死读过，又如何能达到他的境界呢？
原文
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”
华杉详解
“虚灵不昧，众理具而万事出。”这句话出自朱熹对《大学章句》中的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中“明德”的注解：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
明德，是人天生就有的，心体空灵而不为外物所惑，所有的道理都在里面，应对万事万物也以此为本原。但是，每个人的天分气禀有差别，又被自己的欲望蒙蔽，所以那明德有时候就浑浊了。但是，其本体之明，却从未改变。所以，学习的关键是不断地“明明德”，不断地擦亮自己的明德，让它恢复本来之明。
朱熹这段解释，可以说和王阳明的致良知学说没有任何区别，明德就是良知，良知良能，良知具众理，良能应万事。明德为气禀所拘，人欲所蔽，就是良知为气禀所拘，人欲所蔽。要明明德，就是要致良知。所以，理学和心学之间，没有什么本质区别，心学是理学的美妙舞蹈，而离开了理学，心学根本无法讨论。因为心学就是讨论理学，就是“理学学”。
王阳明又据此说：“心外无理，心外无事。”没有心外之理，也没有心外之事。
原文
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
华杉详解
有同学问：“朱熹老师说：‘人之所以要学习，就是要学习心与理罢了。’这话对吗？”
王阳明回答说：“心就是性，性就是理，‘心与理’，中间加一个‘与’字，就难免把心理分为两件事了，这一点，为学者一定要善加体会。”
关于心、性、理，钱穆说：“讲理学最忌讳就是搬弄几个性理上的字眼。”王阳明也说：“天下之大乱，由虚文胜而实理衰。天下所以不治，只因文盛实衰，天下靡然争务修饰文辞以求知于世，而不复知有敦本尚实，返朴还淳之行。”
儒家不是哲学，而是行动，是德行之学。什么心啊，性啊，理啊，气啊，命啊，这些孔子都不讲。子贡说：“夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”孔子不讲复杂的，不讲哲学的，也不讲创世，不讲来世，不讲鬼神……总之，不讲“没用的”。所以有西哲说儒家是“善良的实用主义”，而不是哲学。我觉得这个评价有一定道理，孔子本来就不讲哲学。
什么时候开始讲哲学了呢？主要是从宋儒，从周敦颐的《太极图说》开始的。我认为原因是面临佛教的竞争，因为佛教解释了世界怎么来的，也提供了人死后去哪里的答案。这些问题，对于孔子来说都是“知之为知之，不知为不知”的“不知”，而佛教却全都给了答案，于是人就都往佛教那儿跑。所以儒家也开始就这些问题给出解答。
到了王阳明，又翻过来，叫你不要拘泥于文字概念的纠缠。但是，他也拦不住他的学生要跟他纠缠。下面又来了。
原文
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
华杉详解
有同学问：“既然每个人都有这颗心，而心就是理，那为什么有的人做善事，有的人做坏事呢？”
这就是在文字上纠缠了。
王阳明回答说：“因为恶人之心，失去了它的本体。”
这失其本体，应该是本体为私欲所蔽吧。本体就是良知，人皆有之，所以本体还在。
原文
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
华杉详解
陆澄问：“朱熹说：‘条分缕析，可以使天理极其精确而不会混乱，然后整合起来，又可以尽其天理之大，而无所不包。’这话怎么样呢？”
王阳明说：“能穷尽吗？恐怕也穷尽不了！这天理，只是一个理，怎么能条分缕析？既不能分开，又怎么去综合？圣人说‘惟精惟一’，就已经说完了，哪有什么析呀合的？”
朱熹的话，要从程颐“理一分殊”的理论说起。世间万物，整个宇宙，只是一个理，而具体落实到一事一物和人的一言一行，又各有各的理。总的来说是个天理，分开来则有物理，有伦理，有事理。所以格物致知，要一事一物、一言一行地格，条分缕析，了了分明。合起来呢，则能得到天理的全体。
王阳明就说，这样是得不到全体的！因为他年轻时格过，他这么勤奋地往死里格，也没格出什么东西来，所以后来有了龙场悟道、致良知之说，知道了要向内求，不向外求。
实际上，王阳明如果没有之前几十年的朱熹式格物致知，又如何能得到龙场悟道的王阳明式知行合一呢？不能吃了最后一个包子饱了，就说前面的包子都不该吃啊。
王阳明的致良知、知行合一，也强调要诚意，要立志，要事上磨炼。
我们说要修得心如明镜，物来则照，良知良能，无所不能。那这心如明镜，物来则照，遇事无所不能，剖决如流，从哪里来？主要从事上磨炼来，从历史经验来。因为你有那么多具体的阅历、经历、经验，然后知行合一，才能有那物来则照的心之明镜。
如果只对着自己的心去求，就成了坐禅，那就又和王阳明少年时对着竹子格物一样，一无所获，未免又要怨王老师也骗人了。
但朱熹老师说要穷尽世间万事万物之理之后，再合成一个理，你穷尽得了吗？王阳明老师说穷尽不了，肯定是王老师对呀！谁穷尽得了呢？肯定把人都给搞宕机了。
这里的结合点、关键点在哪儿？
就在于立志。志有定向。
我们说“止定静安虑得”，志有定向，就能知止，有做事的知止，也有学习的知止。你要有明确的学习目标和学习范围，在这个范围里，就要用一生去追求穷尽。
真正的穷尽当然是不可能的，但这是方向。就像孔子说中庸不可能也，只能无限趋近，不可能达到。正因为不可能达到，永无止境，才是我们一生的事业。在边界上知止，在方向上永不停止。
原文
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
华杉详解
王阳明说：“反省体察是在有事时存心养性，存心养性是在无事时反省体察。”
儒家的存心养性，不是坐禅养生。坐禅养生是什么都不想，而儒家呢，是随时都在反省，都在给自己纠错。做事的时候，一边做一边反省，做完了要复盘，再检查反省。没做事的时候呢，晚上躺在床上，还要三省吾身，把今天的事过一遍：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
听起来，做个儒家真是很累！但是如果你真养成这个习惯，一是可以少犯好多好多错，二是错越纠越少，后来你想犯错也犯不了了，因为稍微不对劲你马上就会自动报警，你会不安，会自动调整过来，这就达到了中庸，实现了孔子70岁的境界：从心所欲不逾矩。这是什么境界？就是“生知安行”的境界了。
颜回“不二过”，同样的错不犯第二次。孔子的好朋友，卫国大夫蘧伯玉，“行年五十而知四十九年之非”，每天复盘反省，到了50岁，过去49年自己犯过什么错全知道。这两位是《论语》里最能存心养性自我省察的模范。
很多人不理解，为什么要那么强调不犯错？
我们说，最高的效率是什么？不是做事快，而是不返工。
最快的进步是什么？是不退步。我们进步不了，都是因为经常退步，如果每一步都巩固，一点也不退，不管多么慢的进步，最后都快过所有人。
那投资呢？最赚钱的投资是什么？巴菲特讲了三条：第一条是不损失本金，第二条是不损失本金，第三条是不损失本金。一辈子投资，从来没损失过本金，有时赚多有时赚少，但是没亏过，所以是世界第一。
要减少犯错，要高效率进步，就要舍得花时间复盘。不仅项目工作要复盘，每次应事接物待人，自己的一言一行，也要随时复盘省察。自己的每一天，都要自己每晚复盘。
原文
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
华杉详解
象山，是陆象山，也就是陆王心学之陆九渊，因讲学于象山，故称象山先生。
陆澄向王阳明请教陆九渊关于“学习修养要在人情事变上下功夫”的学说。
这是朱熹、陆九渊争论的一大话题，道问学与尊德性的分野。朱熹主张道问学，先博后约，要先博学求知，格物致知，然后综合成理。而陆九渊认为，要明心，千古圣人只是以心相传，而不是传诸文字。你不是那人，没有那心，给你文字你也不懂。陆九渊还说了一句极端的话：“尧舜之前何书可读？”尧舜是读谁的书成为圣人的呢？所以他说朱熹的学习法是支离，支离破碎，都是碎片，没有本体。
这里我们要先说明一个前提，“君子不器”。他们讲的学习，都是德行之学，而不是专业技能。
王阳明说：“除了人情事变，就没有别的事了。儒家之学，本来就是讲日用常行，应事接物待人，这些都是人情事变。‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。这不就是人情吗？喜怒哀乐为什么而发？从视听言动，到富贵、贫贱、死生，不都是事变吗？事变只在人情里，只需要修养在人情事变中致中和。而致中和的关键呢，只在于谨独，就是慎独，当一个人独处的时候，也要严格要求自己。”
人情事变，我们可以分两层来理解。
第一是修养，在人情事变中修养，养成好习惯。人之初，性本善，性相近，习相远。德性来源于后天的习染，近朱者赤，近墨者黑。从基础上，要读书，要选择良师益友，给自己习染的好环境；从行为上，每一次应事接物待人，视听言动，都要留个心，致中和，要管住自己，克己复礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动；从修养上，关键是慎独，独处的时候也不逾矩，那在人前就更不会犯错了。
第二，在人情社会中，事变往往都是先有情变。人情怎么变了呢？因为一步步地没有“致中和”，没有走中庸之道，人情就变了，从下层的情变到上层的情变，最后就有这个事变。
所以你看这么大的事，我们是不是也要听陆九渊老师的，在这人情事变中下功夫学啊？
修养不仅是美德，也是在社会中的生存之道，越是大事业，越是要靠人的修养。你的修养，就是你生存的生态环境。
原文
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
华杉详解
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是由发见于外而得名的呢？”
王阳明说：“是的。”
这还是在问“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。这发出来的“和”，就包含了仁、义、礼、智等各种美德。
过了几天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，这四种感情，是性的别称吗？”性，是“天命之谓性”的“性”，指天性、本性。表德的表，是人的表字或别号。
恻隐、羞恶、辞让、是非，是孟子的四端论，仁义礼智之四端。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。修养进步，就是抓住自己的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，将它扩充放大，从一件事扩充到全体。
王阳明回答说：“你说得对，仁义礼智，就是性的别名。性只有一个本体，就其形体而言，称之为天；因为它是万物的主宰，所以又称之为帝；流动于天地之间，称之为命；这天命付之于人，就叫性；就其做主居于人的身体而言，就叫心。”
这就是《中庸》里说的“天命之谓性，率性之谓道”。仁义礼智，都是率性而为，是发挥放大了“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这样的本性初心。
“这心之未发，叫作中，发见于父亲，就是孝；发见于君上，就是忠；这样类推下去，发见于日用常行、人情事变、应事接物待人，都是这本性初心之发见，仁义礼智信勇等，各种性情的名称，没有穷尽，其根本都是一个性而已。就像同一个人，对于父亲来说是儿子，对于君上来说是臣下，对于兄长来说是弟弟，对于妻子来说是丈夫，对于同事来说是同事，对于朋友来说是朋友，各种‘表德’别称，说的都是同一个人而已。
“所以人只需要在自己的本性上用功修养，明心见性，见得一个‘性’字分明，就会我心光明，万理灿然。”
原文
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容、与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事，初学必须思。省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
华杉详解
这一天，王阳明和弟子们讨论做学问的功夫。
王阳明说：“教人做学问，不可偏执于一边。人在刚开始学习的时候，容易心猿意马，静不下来，不能集中心思。他所考虑的主要都是私欲方面的东西，所以要先教他静坐，让他停止思虑。久而久之，能坐下来、静下来了，但也只是悬空静守，就像身如槁木，心如死灰一样，那也没什么用。这时候，就要教他内省体察，克治私欲的功夫。这省察克制的功夫，在任何时候都要持守，就像铲除盗贼，必须有彻底扫除的决心。闲来无事的时候，要将好色、贪财、求名的私欲逐一省察，务必要拔去病根，使它永不复起，这才叫痛快。就好比猫捉老鼠，一边用眼睛盯着，一边用耳朵听着，私心妄念一起，马上克去。态度必须坚决，不能姑息纵容，不能给它方便，不能窝藏它，不能放它生路，这才算是真真切切地下苦功，才能够将私欲扫除干净。等到没有任何私欲可以克制的时候，自然可以端端正正地坐着。
“所以，虽然《周易》上说：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！’但这不是初学的功夫，初学的时候，必须有思虑。时时刻刻反省体察，时时刻刻克己复礼，自己治理自己，态度端正诚敬，心中所思都是天理，等到心中天理浑全，没有一丝杂念，那就达到‘何思何虑’的境界了。”
这省察克治的功夫，我自己有个体会。
怎么能像猫捉老鼠一样敏感警醒呢？这其实很容易，窍门就是拿挑别人毛病的习惯来对付自己就行。因为我们通常对别人的毛病都特别敏感，评判别人都特别积极，只需要把这本能掉转枪口对准自己，马上就有奇效。
原文
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
华杉详解
陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
陆澄这个问题来得突兀，“子不语怪力乱神”，儒家不谈这些神神鬼鬼的事，他却问晚上怕鬼怎么办，用现在的话说，有点不着调。再加上他是阳明弟子，修的是我心光明，怎么会问出怕鬼的问题来？
王阳明回答说：“那只是因为他平时不能集义，心里发慊，心虚，所以害怕。如果平时做事都合乎神明，那有什么可怕的呢？”
王阳明说的这个“集义”，课题大了，不把这两个字解透，这一段就白学了。因为我们都不怕鬼，学这干啥？
“集义”和王阳明说的这个“慊”字，都出自《孟子·公孙丑章句》，所以这一段是讲孟子：
“我善养吾浩然之气……其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”
拔出萝卜带出泥，我们得先讲什么是浩然之气：
“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
这段话的意思是，公孙丑问：“敢问什么是浩然之气？”孟子说：“这真是难以言传！只有你自己去体会，我还真不知道怎么跟你说。”
朱熹注解说：浩然，是盛大流行之貌。气，是体内充盈之物。气本来就是浩然充实于天地之间，也充盈于身体之内。但是，如果我们自己不懂得养气，就气馁了，气虚了。而孟子善于养气，让自己的气始终充盈。浩然之气，是有道义相配，所以对天下之事，无所畏惧，能当大任而不动心。
心不动如山，而身体里充盈着浩然之气，一切了然，无所疑惑，我心光明，无所畏惧，这就是王阳明心学的“致良知”，良心、良知、良能。
孟子接着给公孙丑讲解：“这浩然之气啊，是至大至刚！” 朱熹注解说，至大，是无可限量；至刚，是不可屈挠。浩然之气，是天地之正气，人本来就是靠它生存的，每个人都有，甚至可以说都一样多，只要你随时反躬自问，则得其所养；然后你又没有做什么坏事来伤害它，那这浩然之气，就本体不亏，而充塞其间。
这一段真是朱熹解的，和王阳明说的“致良知”一模一样。把“养浩然之气”换成“致良知”，差不多一个意思。
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”朱熹注：配，是合而有助之意；义，是人心之裁制；道，是天理之自然；馁，是饥饿乏力，气不充体之状。
浩然之气，必须和道义相配。行事合乎道义，则一身正气得道义之助，行事勇决，无所疑惧。如果没有浩然之气，虽然一时的所作所为未必不出于道义，但正气不足，难免有所疑惧，就不足以有所作为了。
再看张居正的解读：
人要养成这至大至刚的浩然之气，充塞于天地之间。
你的一身正气，充塞于天地之间，你就是顶天立地的汉子！这样刚大之气，怎能无所附着呢？它要与道义相辅而行。因为道义虽然在人心中，但道义自己行动不了，一定要充实这浩然之气，道义才行得出去。
如此，则见义当为的，奋然必为，对这事该不该做，心里的决定非常果决。见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然得以深造。
义所当为的，道所当行的，你意志坚定，决定果决，奋然去做，勇往直前，那正义就得到伸张，天理得到深造。这就是天地人的正气，浩浩荡荡，天人合一！你的浩然之气，得之于天地，又充实了天地。
让人振奋！令人神往！
气因道义而发愤，道义因气而赞成，两相配合，无所疑惮，而凡是利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。
切己体察“不动心”，利益面前不动心，这是最低层次的不动心，是最容易做到的，这个我没问题，天大利益我弃之若敝履。但还有其他的不动心，我还做不到。比如祸福面前不动心，利益嘛，多点少点无所谓，如果要招祸，你心里就难以稳得住。祸福之外，还有很多“我执”，我们在《论语》里学过的“意必固我”的东西，要不动心都很难！这都是浩然之气不足。
理解了浩然之气，才能接着讲集义：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”
集义，是养浩然之气的心法，和《中庸》里讲的“至诚无息”意思差不多。慊，是快意，满意。行有不慊于心，就是做了一件内心有愧的事。
孟子说，浩然之气，是由正义的、经常的、持续的积累所产生的，是不能间断的。民间讲，不做亏心事，不怕鬼敲门，只要做了一件，就气馁了。
“非义袭而取之也”，是说不是偶然遇上一件大仁大义的事，像搞突然袭击一样，就能得到浩然之气的。不管你曾经多么大仁大义，一旦做了一件内心有愧的不义之事，这浩然之气一下子就泄掉了，真气没了，气馁了。
这样我们就理解了孟子的话：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”不管多大利益，哪怕是得天下当皇帝的利益，但要我行一不义之事，杀一无辜之人去得到，我就不做。
真能做到？这么大的利益也不动心？你信不信？
这个只能自己去体会，别当一句名言，跟着拍案赞叹，而是要切己体察，事上琢磨，想一想自己会不会也那样去做。
理解不了，是价值观不一样，思维完全不同。所谓坏人不知道好人有多好，好人不知道坏人有多坏，普通人也不能真懂得圣人在想啥。
朱熹注解说，集义，就像积善，就是要自己做的每一件事都合乎道义，一旦做了一件不义之事，自己心里就知道，心里有亏欠了，气就不足了。
孟子说的集义，一件不义之事都不能做，类似《中庸》里说的至诚无息。无息，就是没有间断，“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”。至诚无息，不间断地积累，他的效验表征就显现出来，就能悠远而无穷，永续经营传承；就能博厚，厚德载物；就能高明，动于九天之上，活在他人想象之外，人人都说你那个东西真没法学，学不会！
集义，积德，积善，至诚无息，我心光明，勇往直前，孔子说的“智勇仁”三达德：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这些都是作为一个儒生所应有的最基本的观念，所以陆澄这个怕鬼的问题，实在是无厘头。
原文
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪！故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
华杉详解
老师“集义”两个字，包含了巨大的信息量，就是上面我们讲的孟子的话。这就回答完了。旁边另一个学生子莘又问：“那正直的鬼，不害好人，我们不怕。但是万一有那恶鬼，他不管好人坏人都要害，还是不免害怕啊！”
读《传习录》，经常有这样的感慨：这班同学不行！王阳明的学生，和孔子、孟子的学生真是没法比！提问水平太低，实在是难为老师了。老师都讲了集义，讲了集义就是讲了浩然之气；讲了浩然之气还要问怕鬼，这是读书人吗？
王阳明回答说：“哪有邪鬼能迷惑正人之事？你这一怕，就是自己心邪！你是鬼迷心窍，是自己心里有所迷惑罢了。如果你好色，是你被色鬼迷了，色迷心窍；如果你贪财，是被财鬼迷了，财迷心窍；如果你容易被激怒，那是被怒鬼迷了，怒迷心窍；如果你恐惧，那是被胆小鬼迷了，惧迷心窍。”
总之，是自己心不正，气不足，才会迷乱害怕。
原文
“定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
华杉详解
定，是心的本体，是本然状态，是天理。心之有动有静，是在不同境遇下的不同应对表现而已。这就是喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和就是中庸之道。
原文
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
华杉详解
陆澄问《大学》与《中庸》两本书的异同。
王阳明回答说：“子思概括了《大学》的主旨作为《中庸》的首章。”
这里不知道王阳明为什么这么说。《大学》相传是曾子所作，子思所著的是《中庸》。《大学》和《中庸》都是汉宣帝时戴圣根据历史上遗留下来的佚名儒家著作编辑成《礼记》一书里的两篇。朱熹从《礼记》中把《大学》《中庸》抽出来，和《论语》《孟子》一起编成“四书”，并详细注解，写成《四书章句集注》。若问《大学》和《中庸》的异同，《大学》是“四书之首”，是“初学入德之门”，是入门书。然后第二门是《论语》，第三门是《孟子》，最后是《中庸》，这是一个逐渐加深的过程。《大学》是入门，《中庸》是最高境界。
原文
问：“孔子正名。先儒说上告天子、下告方伯、废辄立郢，
此意如何？”
华杉详解
陆澄问：“孔子讲正名，但是他没说怎么正。先儒说应该上告天子，下告方伯，废了蒯辄的卫国国君之位，改立郢为君。这个意见对吗？”
陆澄问的是《论语》中孔子的名言“名不正，则言不顺”，原文如下：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
这段话的意思是：
子路问孔子：“卫君希望您出山为卫国从政，您会先从哪些事情着手呢？”这里的卫君，是卫出公姬辄。当时子路在卫国，为卫国大夫孔悝家宰。
孔子回答说：“先正名吧！”
子路不解：“有这么做的吗？老师也太迂了吧！这名，怎么正啊？”
卫出公得位不正，孔子说要先正名，就是说你要先解决政权的合法性问题。子路说老师您扯得太远，这政权的合法性问题解决不了，或者说只有卫君自己下台才能解决！这不是扯得太远了吗？所以子路急了，对老师不尊重的话，也就脱口而出。
这事，咱们还必须扯远一点，不扯得远远的，这事扯不清！
卫出公的父亲蒯聩，本是卫国太子，蒯聩的父亲是卫灵公，其夫人就是著名的南子。南子和宋国公子宋朝私通，卫灵公不在乎，蒯聩却觉得耻辱，想刺杀南子。阴谋败露，蒯聩逃亡。卫灵公死前，曾经对他的小儿子郢说：“我将来让你继承君位。”郢不接受，不愿参与君位之争。所以卫灵公临死前，并未正式废除蒯聩的太子之位，也没立新的太子。
卫灵公死了，南子要立郢，郢还是不接受，说：“亡人太子蒯聩之子辄在也，不敢当。”就算太子流亡了，他的儿子姬辄还在，我不敢当。南子没办法，就立了姬辄。这时候姬辄还小，也就十岁左右。蒯聩要回来奔丧，当然也要以太子之名继位。卫国发兵，拦着不让他回来。南子是卫国“实际控制人”，让姬辄“以王父命拒父命”，称爷爷为王父，对亲生父亲就不认了。卫国宗庙祭祀和出政施令，都称灵公为父，而不认蒯聩。
所以姬辄之名、蒯聩之名、灵公之名，全都不正，全乱套了。但这已经乱了好些年了，现在是姬辄要请孔子您老人家，您却要他正名，这正得了吗？您这不是哪壶不开提哪壶吗？子路跟老师急了，脱口就说老师迂腐。
“野哉！由也。”你放肆！你粗野！孔子骂子路了。“君子于其所不知，盖阙如也。”君子对于自己不知道的事情，就暂时存疑，以待考问。我说的话，你不理解，你可以问我，怎么张嘴就说我不对呢！
孔子接着说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
为政之道，就是名分先正，然后施政才有合法性。正名，才有正义。君主制之王者，父死子继，以孝治天下，所以以父子之伦为重。如果自己父子之名就不正，如何正一国之父子？自己没做到的，要求别人做到，自己忌讳谈论的隐私，却要求别人做行事准绳，这没法说呀！礼乐刑罚，是国之大事，而礼莫大于父子之孝，乐莫大于父子之和，刑罚莫大于不孝，这三条你都有问题，那你什么事都干不成！所以名不正则言不顺；言不顺，名实不符，言行不一致，事就干不成；做不成事，什么事都苟苟且且，社会就没有伦理秩序，就不能兴礼乐；礼乐不兴，则法度乖张，小人得志，君子遭罪，那刑罚也不中；刑罚不中，就是选择性执法，不知道怎么能行，也不知道怎么不行，则人民无所适从，手足无措，没有安全感，不知道哪儿能安身，也不知道哪儿能躲避。
“所以呀，”孔子说，“名不正，则言不顺，理不直，则气不壮，不可收拾。君子之名，一定是光明正大，说得明白的。不仅说得明白，理直气壮，而且一定做得成事。君子对于自己以什么名、说什么话，是绝对不会马虎苟且的！”张居正说：一事得，则其余皆得；一事苟且，则万事都苟且。若一国上下，万事都扭曲苟且，那还谈什么治国呢？
孔子这番宏论，震烁古今，不能名正言顺，个个浑水摸鱼，则一国手足无措，人人都不安全。
那么问题来了，孔子准备如何为卫国正名呢？《论语》没有记载，或许孔子和子路师徒二人，也没有就这话题再往下谈。于是，后儒就讨论了两千多年，孔子怎么给这卫国正名。朱熹引用了胡安国的注，说蒯聩欲杀其母，得罪于父，姬辄据国拒父，都是无父逆子，都不可能名正言顺而事成。如果孔子执政，以正名为先，一定将事情本末告诸周天子，请教各方诸侯，共立公子郢，则人伦正，天理得，名正言顺而事成。孔老师的意思已经很清楚了，子路却不明白啊！
陆澄这里问王阳明，说的是先儒的意见，先儒就是胡安国和朱熹。
胡安国这个方案，我认为万万不可行。说出来，隔墙有耳，孔子和子路自己性命都难保，更不用说子路是代表姬辄来找老师的。
或许还有一个方案，姬辄迎回父亲，让蒯聩继位，他做太子。这样或许是最名正言顺的？但这也不可能，南子不会答应，姬辄也不会答应吧。
所以，此事根本就无解。孔子实际上是拒绝出山，不愿参与。子路也明白，没法往下谈了。
很多事情都是这样，你前面做下了，后面就无解了。
陆澄就问老师，看王阳明有什么解。
原文
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
华杉详解
王阳明回答说：“朱老师的意见恐怕不妥当。哪有一个人对我恭敬有礼，希望我帮他治理国家，而我的第一个意见就是废了他的君位？这于人情天理都不合啊！孔子既然肯帮姬辄，让子路去跟他做事，想必姬辄是能够倾心委国以听孔子意见的。
“姬辄既然能听孔子的话，想来孔子的盛德至诚，已经感化了他，让他知道，不孝顺父亲的，不可以称之为人。姬辄一定会痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱，本是天性，姬辄能这么悔痛真切，蒯聩岂不感动？蒯聩回国，姬辄就交出君位，并请求以死谢罪。蒯聩既然已经被儿子感化，又有孔子居中斡旋调和，当然不会接受，仍然要求姬辄继续执政。而且卫国的群臣和百姓本来就都支持姬辄，想要姬辄为君。姬辄就向天下昭告自己的罪行，请命于天子，告之于诸侯，一定要让国于父。蒯聩呢，也与群臣百姓一起上表于天子，告知于诸侯，称赞姬辄悔悟仁孝之美，一定要他继续执政。
“如此，所有因素都决定必须是姬辄继续复位为君。姬辄不得已，就像后世设太上皇一样，尊蒯聩为太公，让他得到尊贵的奉养，然后自己复位为君。
“这样一来，君君臣臣父父子子，都名正言顺了，这一举就可以治天下。孔子的正名之说，大概是这个意思吧。”
王阳明的意见，确实是唯一的解决方案。但是，孔子并没有这样说啊。孔子或许也这样想，但他没有说，因为他知道这不可能，这做不到。卫国国君之位，并不是蒯聩姬辄父子两人之间的事情，还有南子和不同利益集团的贵族们。就算姬辄要做圣人，也不是他想做就做得了的，更何况他不是圣人呢。
卫国正名之事，也就是国君执政合法性之事，根本无解。
但无解只是人无解，时间会给出结论。卫国名不正言不顺的状态，后来是怎么发展的呢？这又要回到孔悝家事。孔悝的母亲伯姬，是太子蒯聩的姐姐，丈夫死后，她就跟一个长得很帅的仆人浑良夫私通。蒯聩利用了这层关系，说服浑良夫支持他政变，答应事成之后把伯姬嫁给他。于是蒯聩和伯姬、浑良夫合谋，于卫出公十二年劫持了孔悝，胁迫他参与政变，政变成功，卫出公流亡，蒯聩继位。子路就死于此次政变。蒯聩夺权后，第一个杀了南子。策动政变的关键功臣浑良夫也被他杀了，大概他并不愿意自己的姐姐嫁给一个家奴。
蒯聩在卫国君位上也只坐了三年，就被赶下台，流亡中被杀。姬辄于一年后回国复位。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。这道理，孔子懂，公子郢懂，但是子路不懂，南子不懂，蒯聩不懂，姬辄不懂，伯姬不懂，浑良夫不懂，为什么呢？因为利令智昏，心存侥幸。
蒯聩发动政变，子路本来在城外，他若直接逃回鲁国，还可再侍奉老师，但他要主动回去求死，他说食人之食，不避人之难。胡安国评论说：子路知道“食人之食，不避人之难”为义，他怎么不知道“吃姬辄之食”本身就是不义呢？
凡事开头开错了，往后你怎么也对不了，不能挥刀自宫，就只能错上加错，在错误上不断加码。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。就是这个意思。
原文
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
华杉详解
仓居，是暂住的意思。
陆澄在南京鸿胪寺暂住，忽然收到家信，说儿子病危，陆澄非常忧愁苦闷，难以自持。王阳明说：“这正是用功修养的时候。如果这时候不能用功，平时讲学有什么用？平时天天讲‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’，这时候正要磨炼你的‘致中和’。父亲爱儿子，自然是人之至情，但天理中也有一个中和适度，过了，就是私意。人们在这里，认为天理就应当是忧虑，于是一味地忧愁痛苦，却不知已经落下‘有所忧患，不得其正’的毛病。”
“有所忧患，不得其正”出自《大学》：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
王阳明接着说：“大致而言，人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情，多了就过了，少了呢又不及。所以中庸之道，要求就是‘无过不及’，没有一点过分，也没有一点不足，恰到好处，分毫不差。超过一点点，就不是心的本体，必须调节到中庸状态。比如父母之丧，那孝子岂不要一下子哭死才能纾解悲痛之心？但是圣人却说‘毁不灭性’，教你不能因为过分悲伤而失去了自己的本性。这不是圣人强人所难，而是天理的本体，就规定了一定的限度，因此不能过分。人只要能认识心体的本然状态，自然一丝一毫都增减不得。”
情绪管理，首先是接受。儿子病危，当然忧苦不堪，但是世间还有白发人送黑发人之事，我们平时都当它是“别人的事”，是新闻报道里的事。但所有这些事，都有概率落到我们自己头上。
各种人情事变，一是要面对，二是要接受，三是积极处理，四是对自己处理不了的，要学会放下、顺从。唯有顺从，才能不失了心的本体，也不失了自己的初心和本性，因为你的初心是爱，是要他好，也要自己好，为什么变成了怨呢？
原文
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”
华杉详解
这还是讲《大学》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。王阳明说：“这‘未发之中’，也不是一般人都有的，体用一源，本体和作用是一个源头，有什么样的本体，就有什么样的作用反应。在情绪未发之前，能居于不偏不倚之中，发出来，就能发而中节，恰到好处，无过不及。如果看到一个人遇事没有‘发而中节’之和，就知道他没有‘未发之中’。”
如何管理自己的情绪？事上磨炼。忍耐、自控是一个方面，更关键的是心中本体的中正平和。如果心里本来就觉得委屈，发出来就会刺伤他人；如果心里觉得被轻视，发出来就会狂傲；如果心里觉得不被爱，发出来就是怨愤。
喜怒哀乐之未发时，就没能中正平和，遇到事发出来，又不能中节，怎么办？首先还是接受。接受自己，是接受他人的开始。
曾子说“吾日三省吾身”，《中庸》又说君子要戒慎恐惧，可是这样不断地去知觉自己的错误，去改过，去修炼，时时事事都发而中节，会不会很累呢？
自省和自责是有区别的。如果自己一有错就自责，那就太累了。如果首先接受自己，然后时时自省，不一定“有错必改”，也允许自己犯一定范围的“错”，这样修养自身就比较自在。如果不能接受自己，那会犯精神病。
随时要自省，永远不自责。自省是中正平和，自责是心理疾患。
人首先要活得自在，自在于未发之中，自得其乐，则如王阳明言“遇之左右而逢其缘”，都是缘分。如陆九渊言“六经皆我注脚”，如《中庸》言“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。未发之中的关键，在于至诚；至诚的关键，首先在于对自己诚，不自欺，能率性而为，尽己之性，尽他人之性，尽万物之性，是谓厚德载物，化育天地。
化育天地，就要先化育自己。
原文
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字；《易》之象是初画；《易》之变是值其画；《易》之占是用其辞。”
华杉详解
这里讲的是《易经》，《易经》被称为群经之首。周文王被纣王关押了七年，他在这个暴君的监狱里，生命悬于一线，但他却推演出了天地人事变化的各种可能性，以及每一种情况该如何应对。周文王并不是日日以占卜为事，他是中国文化之王，研究的都是仁德与义理。所谓“君子居则观其象，动则观其变”，七年间，他把事物的表现、本质，以及变化规律，都总结提炼了出来，成为六十四卦、三百八十六爻。
比如易经的爻所处位置代表事物不同阶段：初爻：代表事物开始；
二爻：代表事物崭露头角；
三爻：代表事物大成；
四爻：代表事物进入更高层次；
五爻：代表事物成功；
上爻：代表事物终极。
比如乾卦：
乾卦初九：潜龙勿用（龙在深渊里藏着，事物刚开始，积蓄能量，别着急）；
九二：见龙在田（龙出现在田野，事物开始崭露头角，或遇到贵人，得到机会）；
九三：君子终日乾乾（事物小成，不要骄傲，要小心、谨慎、谦虚）；
九四：或跃在渊（进入更高层次，新旧更替，故迷惑在渊中）；
九五：飞龙在天（如日中天，大功告成）；
上九：亢龙有悔（龙飞过高，事物终极，物极必反，慎之慎之）。
这样看来，这不就是我们的人生观、世界观和义理的方法论吗？
王阳明说：“《易经》乾卦的初九爻，爻辞是‘初九，潜龙勿用’六个字，它的卦象是指初九爻，其变化就是出现新爻，《易经》的占卜就是用的卦辞和爻辞。”
占卜不是算命，算命是个悖论，算命的目的是为了趋吉避凶，如果算到了凶，又避开了，那算命岂不是没算准？所以占卜是预测和推演，提供思考路径，行动指南，更重要的是提供义理。《易经》是“易”之经，讲变化。但如何应对变化，还是要靠自己中正，中庸之道——“不偏之谓中，不易之谓庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”《易经》讲“易”，更是讲“不易”。
原文
“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
华杉详解
“夜气”这个概念是《孟子》里的：
其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
日间纷扰，夜间宁静，人的良心也有所生息，积攒到平旦清晨之时，其良心发现，善念萌生，从他心底激发出来的好恶之心，和一般人相近的，也有那么一点。但是，到了白天，为人欲所蔽，外物所牵，他的所作所为，又把这点良知给消灭了。
这样反复消灭，他夜来心里萌发出来的善念也不复存在，善念存不下来，那人也就离禽兽不远了。别人看他形同禽兽，就认为他不曾有过善良的品质。其实他和一般人一样，也曾经像牛山那样郁郁葱葱，也曾经是良善美材。如果得到滋养，没有东西不生长；如果得不到滋养，没有东西不消亡。
这就好比学生们在晚上的时候都会暗下决心，明天上课要认真听讲，好好学习。第二天到教室里呢，又打瞌睡开小差了。或者干脆在宿舍里睡懒觉，不去上课。孟子就说，你要养气，养浩然之气，就要从夜气开始养，不要把夜间的志气给弄丢了。
王阳明说：“孟子讲的夜气，是对一般人说的。真正用功的同学，不需要讲夜气，白天有事无事，都是志气生发集聚、发生作用之处。圣人自己，更用不着讲夜气了。”