第二章 传习录上（1 / 2）
原文
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓“误本”者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错纵，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。
华杉详解
徐爱这段话的意思是，先生对于《大学》中“格物”等说法，一概以郑玄、孔颖达所注的旧本为准，而这旧本，正是程颢、程颐和朱熹等先儒认为有错误的。我刚听说时很惊骇，继而有些怀疑，后来殚精竭虑，仔细对照比较了两个版本，并向先生请教后，才豁然开朗，明白了先生的思想学说，就像水性之寒、火性之热一样，即使是百世之后的圣人也不会质疑的。
《大学》是《礼记》里的一章，相传为曾子所作。朱熹认为《大学》很重要，所以把《大学》从《礼记》中抽离出来，与《论语》《孟子》《中庸》并列为“四书”，并写了《四书章句集注》，建立了一套完整的理学思想体系。可以说，“四书”这个词，就是朱熹提出来的。他确立了这四本书的学习体系，确立了《大学》的历史地位。
但是，朱熹认为《大学》的旧本有误，比如他说“三纲”之中，“亲民”的“亲”应该写作“新”，是“新民”才对。他还认为旧本遗失了一章解释“格物致知”的内容，于是他自己写了一章补上，成为朱熹版的《大学章句》。
《大学章句》一共只有一千多字，朱熹的改动可谓不小。但《大学章句》本来就是他挑出来让大家学的，所以他的说法几百年来就是正统。可王阳明却说旧本没错，是朱熹错了。徐爱听到后自然觉得惊骇。
原文
先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
华杉详解
先生有天赋的智慧，平时却平易近人，不修边幅。再加上他年轻的时候豪放不羁，曾热衷于诗词文章，沉迷于佛、道的学问。所以当人们听到他又有奇谈怪论，都认为他是标新立异，故作惊人之语而已，并不把他的说法当回事。殊不知先生在贵州龙场那三年，于困境之中修养静思，其精研专一的功夫，已超然圣域，达到纯粹中正的境界了。
王阳明年轻时，正如孔子批评的“索隐行怪”——行为怪诞，专门研究偏僻的学问。他新婚之日，出门遇到一个道士，就跟着道士学打坐，以至于坐了一整夜，连自己的婚礼都没有参加，这就是“行怪”。而索隐呢？就是沉迷于念佛修道。后来，王阳明自己总结说，儒道释三家是“毫厘千里”——差之毫厘，失之千里。从此他抛弃佛老之学，一心只在义理上下功夫。
王阳明还沉迷过辞章诗文，年少时颇有诗才，后来他意识到这些事耽误了修习圣学义理，不是自己该做的，就把诗文也放弃了。
现在常有人自称“打通儒道释”，实际上，所谓儒道释全通，就是儒道释都没入门。因为他们在门外相通，入了门就走不通了。就像现在你所处的房间，走出门去，和全世界任何一个房间都相通，但进了门就各是各了。
学习不是为了晓得些说法，而是一种行动反射，比如你读庄子《山木》，说别的树木因为是栋梁之材，都被砍了，只有它歪瓜裂枣，所以生存下来。你觉得这很智慧，但关键是你要选择，自己是要成为栋梁，还是做歪瓜裂枣。当你已经选定了做栋梁，就要专注于栋梁之学，否则世间学问太多，其他学问虽然也有教益，但你时间精力有限。所以王阳明最后不仅摒弃了佛家和道家，连吟诗作赋也放弃了。
原文
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之。庶无负先生之教云。
门人徐爱书。
华杉详解
徐爱继续说，我在先生门下学习，与先生朝夕相处，深知先生的学说，看起来入门很容易，但越往上越高不可攀；看起来很粗略，但越探越精妙；了解得越深入，就越能体会它的没有止境。我跟了先生十几年，还是觉得自己没有入门。今世的学者君子，有的只与先生有一面之交，有的从未听过先生的教诲，有的先入为主有愤激之心，稍加交谈，便急于以传闻之说妄加揣度，这样怎么能了解先生的学说呢？就算是跟着先生学习的同学，聆听先生的教诲，也时常是记得少，忘得多，就像去马市相马，只关注马的性别毛色，却看不出哪一匹是千里马。所以我将平时所受的教诲记录下来，私下里给同学们看，相互考据订正，希望不要辜负了先生的教诲。
原文
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
华杉详解
徐爱问：“‘在亲民’这句话，朱熹认为应该写作‘新民’。后面一章有‘作新民’的文字相呼应，似乎很有依据。而先生则认为朱熹错了，应该以旧本为准，写作‘亲民’，请问先生是否也有依据？”
徐爱所问的，正是儒家的一大学案，我把它称为《大学》第一学案：亲民还是新民。他说的这句话，出自《大学章句》的第一句：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
朱熹引程颐注解说：“亲，当作新。”他说原文错了，于是就把它给改了。
我们先讲一下这句话是什么意思，先来说“明明德”。
朱熹注解说：“明德者，人所得乎于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者。”明德，就相当于我们生而知之、不学而能的良知良能。“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。”虽然被蒙蔽了，污染了，但每个人的良知，依然存在于那里。而“明明德”，就是要把自己本来就有的“明德”不断擦亮，重新发明。朱熹说：“学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”可以说，“明明德”就相当于王阳明说的“致良知”。
再说“在亲民”。旧本孔颖达注：“在亲民者，言大学之道在于亲爱于民。”这意思本来很简单明白。但是程颐说“亲”字错了，应该是“新”，朱熹也说应该是“新民”。
怎么解释“大学之道，在于新民”呢？朱熹说：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”意思是说，我把自己的良知明德擦亮之后，再推己及人去开启民智，擦亮人民的良知明德。我先“格物、致知、诚意、正心、修身”，这是“自新”“自明明德”，然后再“齐家、治国、平天下”，这是“新民”。
最后说“止于至善”。朱熹说，“止”是到这儿就不走了，“至善”是“事理当然之极也”，就是做到了极致。张居正说，这就好像到家了一样，没有比这样更好的了。
明明德、新民、止于至善，朱熹说：“此三者，大学之纲领也。”这就是“三纲”的由来。
那么，朱熹说旧本错了有什么依据呢？至少没有考古学证据，没有出土了什么竹简，上面写着“在新民”。而是他自己就是“认为”旧本错了，于是把原文改了。从治学来讲，这是注家的大忌。
我的态度是“学以润身”，不参与考据，旧本、朱本我们都学习，都笃行。毕竟，旧本是旧本的思想，朱本是朱熹的思想。但在王阳明的时代，天下儒生都以朱本为准，已经跟朱熹学了几百年。而王阳明却突然说朱熹错了，旧本才是对的，所以徐爱才要发问。
徐爱也在《大学章句》中找到朱熹将“亲民”改为“新民”的理由。《大学章句》第二章中，引用了商汤在洗澡盆上刻的字：“苟日新，日日新，又日新。”这是日日自新的座右铭。又引用了《周书·康诰》（周成王任命康叔治理殷商旧地民众的命令）中的话：“作新民。”朱熹注：“鼓之舞之谓之作，言振起其自新之民也。”还引用了《诗经》中的句子：“周虽旧邦，其命惟新。”朱熹注：“能新其德以及于民。”
朱熹说，这《大学》的第二章，就是解释前面的“新民”，于是这个逻辑就能自圆其说了。所以徐爱觉得改成“新民”是有道理、有依据的。那阳明先生说不应该改，又有什么依据呢？
原文
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
华杉详解
王阳明回答说，《康诰》里的“作新民”，是要殷商旧地的民众振作起来，做周朝的新人民；而朱熹的“在新民”，不是要人民自新，而是自己去使人民新。这两个“新”字含义不同，怎么能作为凭据呢？
我们来仔细探讨一下《康诰》中的“新民”是什么意思，先看看《康诰》的历史背景。康叔是文王的第九子、周公的弟弟、周成王的叔叔。周灭商之后，商国人叛乱，周公平叛后，将康叔封在殷商故地，成立卫国。
在康叔就国赴任之前，周公起草了《康诰》，作为给他的政治指导。里面就有这句话：“已！汝惟小子，乃服惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”意思是，好了，你还很年轻，应该弘扬周王的期望，保护殷商旧民，也算是帮助周王顺应天命，让人民振作起来，“作新民”。这里的“作新民”，到底是让那些曾经反叛的人民振作自新，还是让康叔以自己的“明明德”去振作他们，让他们“新”？好像都可以说得通。
这段公案，我觉得可以用王阳明在另一个场合对弟子的教导来解决。有弟子问他一些先贤大德对同一事物的不同定义和意见，问他谁对谁错。王阳明回答说：“你还管人家圣人的对错？圣人说话，各有不同角度，你只要切己体察，放自己身上、行动上践行就是。”
同样，在是“亲民”还是“新民”这个问题上，朱熹和王阳明也是角度不同，两位老师的意见我们都要认真学习，不要去辩谁对谁错。我们学了朱熹的思想，又学了旧本的思想，不是还赚到了吗？
王阳明接着说：“‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。”
“作新民”这一句和前面的“在亲民”没关系，是两回事，所以不能因为后面有“作新民”，就说前面应该是“在新民”。而“在亲民”的下文“治国平天下”等，和“新民”也没关系，怎么能改成“新”呢？
我觉得也不能说没关系。格物、致知、诚意、正心、修身，就是自新；齐家、治国、平天下，就是新民。这样看的话，也可以说关系很大。所以只能说是角度不同吧！
王阳明接着引经据典讲“亲民”的依据——
“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。”这一句也出自《大学》，君子尊敬贤德的人，亲爱自己的亲人。风行草偃，老百姓也跟君子一样去亲爱自己的亲人，这样天下就亲爱和睦了。
“如保赤子”这一句出自《康诰》，是说要像爱护婴儿一样爱护人民。
“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这句也是《大学》里的，意思是，人民喜欢的我就喜欢，人民厌恶的我就厌恶，这就是民之父母。
以上这几句，都符合“亲”字的意思。
继续往下说，“亲民”犹如《孟子》中说的“亲亲仁民”。先要亲爱自己的亲人，然后由近及远，就能对人民仁爱。所以，“亲之”就是“仁之”。对自己家人叫“亲”，对天下百姓叫“仁”，如果一个人跟自己家人都不亲，就不可能对别人仁。
“百姓不亲”，舜使契为司徒，“敬敷五教”，所以亲之也。当时世风败坏，“百姓不亲，五品不逊”，老百姓家里都不亲睦。于是舜就任命契为司徒，主管教育，恭敬地推行五种伦理规范——君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，让百姓能亲近和睦。
后面又讲到《尧典》里的“克明峻德”，就是“明明德”的意思，从“以亲九族”到“平章”“协和”，就是“亲民”，就是“明明德于天下”。《尚书·尧典》中的原句是：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这里的“百姓”不是指庶民，而是百官族姓。“平章”的“平”是分辨，“章”是彰明。尧能发扬才智美德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明百官的善恶。百官的善恶辨明后，又使各部落协调和顺，天下从此也就友好和睦了。这也是修身、齐家、治国、平天下的道理。
又如孔子说的“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“亲民”。“亲民”本身就包含教养、教化的意思，改成“新民”之后，反倒把范围缩小了，跑偏了。
那么，“亲民”有没有包含教化的意思呢？如果说“民之所好好之，民之所恶恶之”，那就没有教化的意思。
王阳明这一“论证”，我也觉得他讲过了，都有教益，但并不能相互佐证。我们还是亲民、新民都学习，都笃行。
原文
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
华杉详解
徐爱问的“知止而后有定”，是《大学》里很核心的内容——止定静安虑得。整句话是：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
朱熹在《四书章句集注》里注解道：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓虑事精详。得，谓得其所止。”
这一段，张居正说得特别清楚——
止，是“止于至善”的“止”。止于什么样的至善呢？就好像到家了一样。
定，是志有定向。人若先晓得那所当止的去处，其志便有定向，便无所疑惑。
静，是心不乱动。所向既定，心里便自有主张，不乱动了。
安，是安稳的意思。心里既不乱动，自然随遇而安，凡物都动摇他不得。
虑，是处事精详。心里既是安闲，则遇事来，便能仔细思量，不忙不错。
得，是得其所止。既能处事精详，则事事自然停当，凡明德、新民，都得了所当止的至善。
有一种说法叫“太忙的人不能成功”，非常有道理！人为什么会那么忙呢？就因为不知止处，不知至善之地，所以就到处把捉，什么机会都不愿错过。其实只要志有定向，清楚自己的使命，就能有所为，有所不为，日积月累，自然水到渠成。
成功是一种时间现象，因为我们总是低估成就一项事业所需的时间，所以总是焦虑，心不定，心不静，心不安，总是做乱动作、废动作，这就是学习“止定静安虑得”的现实意义。
现在我们回头来看徐爱的问题：“‘知止而后有定’，朱熹老师认为‘定’的意思是‘事事物物皆有定理’，似乎与先生您的说法相悖。”
王阳明回答说：“到事事物物上去求至善，就跑到外面去了。至善，本来就是心的本体，只要你通过明明德，不断擦亮自己，到达至精至一的地方，到达精神的极致，便是至善之地。当然，至善也从未脱离具体事物，朱熹在《大学》中注解‘止于至善’时说：‘盖必有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。’这个说法就非常在理。”
徐爱又问：“至善如果只在心里求，恐怕对天下之事理没办法穷尽吧？”
王阳明说：“心就是理。天下还有心外之物、心外之理吗？”
其实，有什么事是你自己心里不明明白白的呢？只是因为有了私心，就心不正，意不诚，从而自欺欺人地找借口、装糊涂罢了。
原文
爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
华杉详解
徐爱接着问：“比如侍奉父亲的孝、侍奉君上的忠、与朋友交往的信、治理人民的仁，这当中有很多的理，恐怕不能只在心里求，而不去仔细体察吧？”
王阳明叹息说：“唉！这一说法已经蒙蔽世人很久了，岂是一句话就能让你醒悟的？我现在姑且就你说的来回答一下吧！比如侍奉父亲，难道要先去学习一个孝的道理？侍奉君王，难道要先去学习忠的道理？交友治民，难道要先去学习信与仁的道理？一切只在此心，心就是理。此心没有私欲所蔽，就是天理，不需要在外面添加一分。以这纯乎天理之心，发之于事父，就是孝；发之于事君，就是忠；发之于交友治民，就是信与仁。你只在自己的心上下功夫，在去人欲、存天理上下功夫就行了！”
学习最大的敌人，就是要学技巧、学要点、学招数。当我们要改变自己，首先要改变的是认识，是理念，是自己的心，而不是方法。一切都只在自己心里，如果你正心诚意，一切自然生发；如果心不正、意不诚，你就什么都学不到。
山姆·沃尔顿在自传《富甲美国》中说：“只要我们公司管理做得好，只要我们关心我们的员工和顾客，遵循那些基本原则，提升我们的基础实力，我们就能够成功。我觉得最好是把更多的时间花在我们自己的员工身上，花在我们的分店里，而不是跑到外面去推销我们的公司。”你看，他从头到尾说的都是自己的心。成功者都遵循最基本、最简单的原则，并且本色不改，不忘初心。能守住自己的心，就能发挥出自己的良知良能，就是天才。陆九渊说：“我在那无事时，只是一个无知无能的人；而一旦到那有事时，我便是一个无所不知，无所不能的人！”
《大学》中的“八目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。我发现大家对这“八目”的印象很有意思：修身、齐家、治国、平天下，大家都记得，因为这是效果；格物、致知，大家也记得，因为这是方法；唯独诚意、正心，绝大多数人都不知道还有这两条。其实没有诚意正心，前两条、后六条全是白搭。
欲修其身，先正其心。心不正，啥都修不来。如果你心里没装着父母，倒要去找人学习怎么孝敬父母，岂不荒谬？如果你心里装着父母，自然会对父母孝敬，言语行为无不恰当。
有一些人，到处听课请教学习，态度不可谓不诚恳。但是他学习都是为了自己能“成功”，而不是心里装着员工和顾客，装着为社会解决问题。这样的人在学习的时候，心中也会犹疑不定——这招到底好不好使？这种人什么都学不到，因为心不正，不能“诚意正心”；心不定，不能“止定静安虑得”。
原文
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
华杉详解
徐爱接着问：“听老师这么一讲，我觉得醒悟了很多。但是过去学的东西纠缠在胸中，还有不理解的地方。就拿侍奉父亲来说，比如使父亲冬暖夏凉、早晚请安之类的细节，不还是需要讲求的吗？”
王阳明回答说：“怎么不讲求？当然要讲求！但是我们首先要在心里、脑子里有个宗旨，一心在去人欲、存天理上讲求即可。比如要让父亲冬暖夏凉，那也只是要尽此孝心，唯恐有一点人欲夹杂其中，这就是在讲求自己的心。如果心中没有一丝一毫人欲，全是天理，是一颗诚心诚意孝亲的心，那么一到冬天自然会想到父母的寒冷，找到让他们温暖的道理和方法；到了夏天自然会担心父母的炎热，找到让他们凉快的道理和方法。这些都是诚孝之心生发出来的行动。只要有这颗诚孝之心，自然就有行动生发出来。好比一棵树木，诚孝之心是根，各种孝行是枝叶。必须先有根，再有枝叶，而不是先寻找枝叶，再去种根。《礼记》说：‘如果孝子心中对父母有深爱，那么对父母必有和气的态度；有和气的态度，必有愉悦的气色；有愉悦的气色，必有让父母高兴的仪容。’这些都必须有深爱来作为根，然后就必然能够如此。”
孔子讲“孝”，最基本的一条就是，除了生病以外，没有任何事让父母操心。生病是没办法的，生了病父母要担心，也是没办法的。但除此之外，工作、婚姻等任何事情，都不能让父母操心。所以“孝”首先不是你能为父母做什么，而是你把自己搞定，别让父母操心，这样你就已经是孝子了！这是孔子定的标准。
那关于“孝”，最难的是什么呢？孔子说是“色难”，你自己的脸色最难！你平时是做了很多孝敬的事，但是老人家比较啰唆，跟你碎碎念，你一烦，脸上就表现出来了。这就是王阳明引用《礼记》上说的，没有深爱作根，自己心里对父母的深爱还不够。
什么是“存天理、灭人欲”呢？朱熹的原话是说：吃饭是天理，想要美食就是人欲。我觉得这要求有点高，应该说想要美食也是天理，但如果管不住嘴，吃太多了就是人欲，因为会吃出肥胖，吃出三高，吃出不健康。就上面王阳明说的这一段，我们可以总结说：孝敬父母是天理，想做个远近闻名的大孝子，就是人欲；放弃人欲，就是让你不要去想“我要做个孝子”，而是把所有的关心放在父母身上，只留下这天理，那一切孝行自然就会生发出来。
引申到工作上，老想着自己怎么才能成功富贵，就是人欲；心里时时刻刻装着顾客和员工，就是天理。和客户合作的时候，你希望合作成功，收款顺利，就是人欲；你只管把事情做好，为客户创造价值，就是天理。当天理妨碍了人欲，就要灭人欲而存天理，宁肯失去合作机会，也不能投其所好，将错就错。这就是古希腊医生希波克拉底说的“不明知有害而为之”，也是我常说的“给客户他需要的，不是他想要的”。
我们之所以不能成功，就是因为在“如何能成功”上想得太多，而在“到底能为顾客、为员工、为社会做什么”上想得太少。
原文
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辩之功。”
先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
华杉详解
郑朝朔是王阳明的弟子。王阳明任吏部主事时，郑朝朔为御史，曾向王阳明问学。
孔子的弟子都是没有官职的平民，跟孔子学成后，或为官，或讲学。而王阳明自己就是在职官员，所以他的弟子很多也都是在职官员。比如徐爱，就曾任祁州知州、南京兵部员外郎、南京工部郎中等职务。我认为，王阳明能提出“知行合一”的学说，跟他和弟子们都是在职官员的身份有关系。正因为不是专业搞学问的，所以对那些义理都能一条条地实践过来。
郑朝朔问：“至善也需要从具体事物上去求得吧？”
王阳明回答：“至善只要问自己的心，让此心达到纯粹都是天理的极致境界，自然就达到了至善。在具体事物上又要怎么求得呢？你具体举几个例子看看？”
郑朝朔说：“就拿侍奉父母来说，如何为他们取暖纳凉、侍奉赡养，总得求个恰到好处才是至善。所以才要下博学、审问、慎思、明辨的功夫，才能去笃行。”
王阳明回答：“如果只是温凊奉养的注意事项，一两天就能讲完，用得着学问思辨那么复杂吗？只要在为父母取暖纳凉的时候，让自己的心精纯无瑕，达到天理之极致；在侍奉赡养父母的时候，也让自己的心精纯无瑕，达到天理之极致就行了。这是扪心自问，不是学问思辨，你要是学到一条、问来一条、想出一条、辨得一条，自以为对，实际上却是‘差之毫厘，失之千里’了。所以，就算是圣人，仍然要持守‘精纯不二’的功夫。如果以为把具体礼节做得恰到好处就是至善，那就好比是扮成戏子，把温凊奉养之事一一表演得当，也可以说是至善了。”
徐爱听了老师对郑朝朔的训导，这一天又有所省悟。
王阳明说“知行合一”，这“行”，还要从“走心”开始——心、行、知，三合一。
原文
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
华杉详解
宗贤，姓黄名绾，字宗贤。惟贤，姓顾名应祥，字惟贤。这两人都是王阳明的弟子。
徐爱因为未能明白先生“知行合一”的训导，和黄绾、顾应祥两位同学反复辩论，还是不能明辨，于是就来问先生。
王阳明说：“你举个例子看看。”
徐爱说：“比如现在人人都知道对父亲应该孝、对兄长应该悌，但是却既不能孝又不能悌，可见知与行是两回事呀！”
原文
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”
华杉详解
王阳明回答：“这是知和行被私欲隔断了，知和行，不能离开对方独立存在，一隔断，就既没有知，也不能行。世上没有知而不行之事，知而不行，只是因为不知。”
这句话我们要好好体会！比如，一提孝敬父母，人人都说知道，但其实要做了才算真的知道。有的人被私欲隔断了知和行，自私懒惰，不愿意为父母付出。或者借口“工作忙”，不在父母身上多花时间。你问他，知道孝敬吗？其实他不知道。谁知道什么是“孝”呢？每个人知道的都不一样，你只有去做了，做了多少，看到父母反馈，才知道多少。
所以我有一个建议，当别人跟你说一个道理，不管是看起来多么简单的道理，你都要禁止自己说“我知道”，而是先说“我听说过”。“听说过”是晓得有这个说法，到底知不知道？要再想一想。
原文
“圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
华杉详解
王阳明接着说：“圣贤教人知行，是要人复归知行的本体，而不是简单告诉你怎么去知、怎么去行。所以《大学》给出了一个真知真行的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意思是‘就像喜好美色，就像讨厌恶臭’。你走在街上，看见一个美女，马上就喜欢了。看见美女就是知，去喜欢就是行。一见到美女就自然喜欢了，而不是先知道这是个美女，然后才觉得对美女我应该喜欢，并没有这个过程。如恶恶臭呢？闻到臭味就是知，心中厌恶就是行。闻到臭味的时候，你就已经厌恶了，而不是闻到了之后再告诉自己应该去厌恶。就像鼻塞的人，虽然恶臭在前，但是他闻不到，就不会觉得厌恶，这也是因为他不知道这臭。
“我们说某人是知道孝敬父母的人、是知道敬爱兄长的人，一定是他已经有孝悌之行，我们才会这样评价他；而不是他只说些孝悌的话，我们就说他知孝悌。又比如说，晓得痛了，一定是已经痛了；晓得冷了，一定是已经冷了；晓得饿了，一定是已经饿了。
“知和行如何分得开呢？这就是知和行的本体，不曾被私心杂念所隔断的。圣人教人一定要如此，才可以称为‘知’，不然就只是‘不曾知’。这是何等紧迫切实的功夫啊！你如今苦苦地去纠结，要把知和行说成两件事，有什么意思呢？而我苦口婆心地非要把知和行说成一件事，又有什么意思呢？如果不知道立言的宗旨，只管在这里辩论知行是一件事还是两件事，又有什么用呢？”
这就是徐爱为什么会在序言中说，王阳明叫他不要做谈话记录的道理所在了。因为不立文字，懂了就是懂了，一旦写出来就都是错。文字传给别人之后，他还会就这些语义来跟你辩论。
原文
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思一索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
华杉详解
徐爱还是不罢休，继续问道：“古人把知和行分成两件事，也是要让人们知道，一方面下知的功夫，一方面下行的功夫，这样功夫才有着落之处呀。”
王阳明回答说：“你这样理解，反而背离古人的意思了。我曾经说过，知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开端，行是知的结果。如果领会得了，则只说一个知，便已经有行的意思在里面；只说一个行，便已经有知的意思在里面。古人之所以把知和行分开说，是因为世间有一类人，懵懵懂懂，完全不加思考，只是任意妄为，所以提出个知的概念，好让他们做得恰当；还有一类人，茫茫荡荡空想，不肯切实躬行，全凭主观臆测，所以提出个行的概念，好让他们知得真切。这都是古人为了补偏救弊才不得不说的话。你若不偏不弊，能真正领会其意，那说一句话就够了，哪用得着辩论那么多呢？
“现在有的人，非要把知和行分开，以为必须知道了才能去做。我现在如果先去讨论知的功夫，等到把知弄透彻了再去行，这样就一辈子都不会行，也一辈子都不会知。这不是小病小痛，而是由来已久的大毛病！我今天提出‘知行合一’，正是个对症的药。这并不是我凭空杜撰出来的，而是知和行的本体就是如此。你若明白了这个宗旨，就算说知行是两件事也无所谓；你若不明白这个宗旨，就算说知行是一件事又有什么用？只是说些没用的话罢了。”
觉得非要先知道才能去行，很多人都有这个思维误区。比如之前，我打高尔夫球一直有个毛病，就是一号木开球右曲，球打不直，老往右边飞。后来遇到一位王教练，只一次就把我纠正过来了。王教练夸我说：“你是个有智慧的好学生！我教你怎么打，你问也不问，马上百分百照做，所以一下就纠正过来了。有很多同学，老是纠结我说得对不对，指导得行不行，然后再按他自己的想法调整，所以怎么也改不过来。”
教练说的这个问题，就是知行是否合一。既然人家是老师，打70多杆，你是学生，打100多杆，你还去评估老师对不对干什么呢？你非要整明白了才干，可是不干又怎么能整明白呢？
我自己也经常碰到这样的人，你教他干的事，他要先“求知”，把你让他干的分辨成“对的”和“错的”，“必要的”和“不必要的”，然后挑着干，这样的人永远都上不来。儒家把这种毛病叫“任其私智”，不肯舍己从人。
练功夫讲究“守破离”。首先是守，就是照师父教的做。等到师父教的都百分百做到了，才能去研究自己的突破，最后才能离开师父。
在讲到学习的时候，我们经常会说：“你要动脑筋！”踢足球也说要“用脑子踢”，但是，哪个足球运动员是靠脑子练出来的？都是靠脚练出来的。所以，学习有时候也要少用脑、少评判，要用身体去学习，用肌肤去触碰，一切答案都在现场，这就是知行合一。
原文
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
华杉详解
徐爱问：“昨天听老师讲了‘止至善’的道理，觉得自己的学问功夫有了用力之处。但想来想去，还是觉得和朱熹老师‘格物’的训导有所不合。”
王阳明说：“‘格物’就是‘止至善’的功夫，知道了‘至善’，自然就知道了‘格物’。”
这个话题大了，涉及王阳明和朱熹思想最大的分歧——对《大学》里“格物致知”的解释，我把它称为《大学》第二学案。我们先来学习一下《大学》原文：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。
这里讲了“八条目”的逻辑次序：
格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
“修身、齐家、治国、平天下”，这次序好理解。从“诚意正心”到“修齐治平”，也没疑问。但为什么要先“格物致知”，然后才能“诚意正心”呢？这一点，我刚开始读《大学》的时候也想不通。
“格物致知”这个提法只在《大学》里出现了这么一次，之后再没作出任何解释。其他先秦文献也都没有提到“格物致知”。所以这四个字到底什么意思，就成了儒学的一大学案。
朱熹注意到这个问题，他解释说，《大学》的前五章是讲“格物致知”的，但是原文丢失了，于是他就按照程颐老师讲解的意思，作了如下的补充：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
这段话的意思是：
所谓致知在格物，就是说我们要想有所知，就要探究事物，求得事物的原理。天下之物莫不有其原理，我们不能穷尽这些事物的原理，就不能全知。所以《大学》一开篇就教导学者，凡天下之事，都要根据其已经明白的道理，越发去穷究它们，以求达到一种极致。这样日积月累，就能豁然开朗，融会贯通，对万事万物的表里精粗无不到位，而我心的全体也无所不知，无所不明了。所以说格物致知，物格而知之至也。
朱熹的这个解释在后世成为权威正统，今天的《现代汉语词典》就是这样解释“格物致知”的：“推究事物的原理法则而总结为理性知识。”清末的洋务学堂，最开始时也把物理、化学等学科称为“格致”。
朱熹这样说，确实有道理。不过，穷尽天下万事万物之理，似乎是全人类、全体学者的事，而不是某一个人的事。如果我要格物致知之后，才能诚意正心，才能修齐治平，那我要格到什么时候去啊？这有点不好理解。
王阳明年轻时，试图去践行朱熹的格物致知。他想，我就先格竹子吧，看看能格出什么理来！于是，他一连七天对着竹子静坐，想悟出竹子的理。他目不转睛地看着，废寝忘食地想着，直到支撑不住病倒了，还是什么都没格出来。于是，他说朱熹老师错了。
其实，王阳明靠静坐、盯着看来格竹子，是不科学的。我们人类对竹子的“致知”，不正是靠一代代“格”出来的吗？农民去格竹子怎么栽种，厨师去格竹笋怎么烹调，建筑师去格怎么用竹子盖房子，船工去格怎么扎竹筏。物格而知至，这些都是格物之道呀！
但不管怎么说，王阳明还是提出了他对“格物致知”的解释：知，不是知识，而是知善恶，也就是知道什么是善、什么是恶；格，是一个格子，是善的标准，拿着这个善的格子去框各种事物，对得上就是善，对不上就是恶，要匡正匡正。所以他对徐爱说：“格物是止于至善的功夫。懂得止于至善，就懂得格物了。”
和“善的格子”严丝合缝，这就是“止于至善”。后来，王阳明把这个思想总结成著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
听了王阳明的解释，我觉得把“格物致知”放在“诚意正心”前面这个顺序，就好理解了。因为你总得先有个善恶对错的标准，然后才能诚意正心嘛！
那我是不是就认为王阳明是对的，而朱熹是错的呢？非也！学习第一是要立志；第二是要敬畏老师，不要去评判老师的对错；第三，学习是一种行动反射，而不是要得到标准答案。不要答案，要行动！朱熹的格物致知，我们要笃行；王阳明的格物致知，我们也要笃行。这就是我们的“学习学”。学习，就要先懂“学习学”。
“格物致知”这一学案，已经争论两千多年了，明末刘宗周说：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”如果你去把这七十二家说法都看看，应该会有很多收获。这里我们就选两位最有声望的老师来讲一讲，一位是东汉的郑玄，另一位是唐代的孔颖达。
郑玄说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”
孔颖达说：“致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物，若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。”
这两位老师的时代，都在王阳明之前，也在朱熹之前。他们的解释很一致，也很简单：“格”是“来”的意思，“格物致知”就是，你想什么，就会来什么。你心善，善的东西就来到你身边；你心恶，恶的东西就会向你聚拢。
这有点像我们现在说的“孕妇效应”，平时你不去注意有多少人怀孕，但是一旦你自己怀孕了，就会发现满大街都是孕妇。也就是说，你的关注决定了你的觉知。另外，在学习上也有一个类似的道理：对答案孜孜以求，往往是因为没找对问题；一旦你找对了问题，就会发现，满世界都在向你提供答案！
原文
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
华杉详解
徐爱问：“昨天用先生的教诲推及‘格物’的道理，似乎也能理解一个大概。但是，《尚书》里的‘精一’，《论语》里的‘博约’，《孟子》里的‘尽心知性’，似乎都和朱熹的理论相合，所以我还是不能释然。”
徐爱这样问，就是非要辩出个“标准答案”，和我们之前讲的“学习学”的理念相悖了。不管是朱熹的格物致知、王阳明的格物致知，还是郑玄、孔颖达的格物致知，我们都要格。因为角度不同，各有教益，所以都应该践行，哪有此对彼错呢？如果像徐爱这样去找依据，那么支持朱熹说法的有一大堆，支持王阳明说法的也不会少一条。
我们来具体看看他问的是什么。
首先是《尚书》里的“精一”，这个词出自舜训导禹的治国方略《大禹谟》，原文是十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”其中，“允执厥中”就是执守中庸之道，这四个字是尧给舜的政治嘱咐，舜在传位给禹的时候又在前面加了十二个字。朱熹在编辑《中庸章句》写序言时，开篇就引用了这句话。朱熹说，尧的“允执厥中”四个字已经说尽了，舜再加十二个字，也不过是在解释这四个字，说中庸之道而已。
“人心惟危”是说，人心是危险的，总是有欲望，所以不能居于中道，会有偏颇。有人把“人心惟危”解释成治国者要注意天下的人心之危，但我的理解是要注意自己的人心之危。因为儒家的一贯价值观都是管自己，别人的心你管不了。作为领导者，你管住自己，别人自然就会跟过来；作为父母，你自己心理健康，孩子也就自然健康上进。所以“人心惟危”，就是要你时时刻刻都立于危崖之上，分分秒秒有一念“悬崖勒马”的警醒。君子戒慎恐惧，小人无所忌惮，就是因为小人不懂得“人心惟危”。
“道心惟微”是说，天道是非常精细微妙的，不好把握。你把握不了自己那危崖之上的心，更把握不了天道。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”道心就是天性，按王阳明的说法，就是良知，是天命于人的本心，还没有被人欲所掺杂。这道心很微妙，也可以说很微弱，欲念一来，道心就变成了人心，就又立于危崖之上了。
那要怎么办呢？“惟精惟一，允执厥中”。意思是，要精纯、精确地去把握，不偏离道心，纯正不二，执守中道。什么叫中？《中庸》说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”中，就是不偏不倚，无过不及，恰到好处，一点毛病都没有；庸，是永恒不变的定理。所以说，中庸，不是差不多就行，而是分毫不差！所以孔子才说“中庸不可能也”，中庸只能无限接近，不可能完全达到，它是我们的最高追求。
要说这“精一”的功夫，正是和王阳明的“格物致知”理论相合的。遇见事物，你要拿个格子来格一格，如果严丝合缝，就是精一不二，就是中庸之道。可是徐爱为什么要说这个“精一”是支持朱熹理论的依据呢？我觉得他可能是把“精一”理解成了“在探求事物之理上用功精深、用心专一”。
接着再说《论语》里的“博约”。孔子说“君子博学于文，约之以礼”，颜回也说孔子“博我以文，约我以礼”。“博约”就是博学于文献之事，用礼仪来约束自己。
徐爱认为，这里的“博学”不也是格天下万事万物的意思吗？这还是朱熹说的“格物致知”的依据啊！像徐爱这样找依据，那可没完没了了。因为无论你支持哪一方的意见，都能找到同样多的各种依据。
最后讲讲孟子的“尽心知性”。《孟子·尽心上》里说：“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。”这句话要结合《中庸》开篇第一句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来理解。
命，是命令。天命，是上天给的命令。天命就是性，对于没有生命的无机物来说，是指它的物理性质、化学性质；对于生命体来说，是指他的基因。“尽心”的“尽”是完全、充满。就像中医说“身体是最好的药”一样，人的心里也拥有一切善良和智慧，所以就要去“尽心”，要在自己的心里找良知良能，这就是王阳明说的致良知。你找到了自己的天性、人的本性，而“天命之谓性”，本性就是天命，所以你就算是“知天”了。
我们平时做事情没有做成，会说自己“尽力”了。可尽力了怎么会没做成呢？多半是因为没有“尽心”。尽力只是下苦力，尽心才有创造力。只要尽心去做，就可以找到智慧本能，找到创意，找到办法。
下面我们再来看看朱熹是怎么解“尽心知性”的。朱熹在《孟子集注》里说，心是人的神明，是“具众理而应万事者”，所有的理都在心里，以应对万事万物。而性是“心所具之理”，天是“理之所从以出者”。这么说来，“心、性、天”这三者都是理，全部在“理”这里统一了，所以朱熹的学问被称作“理学”。
既然心里要有理的全体，而性就是那理的全体，那么就能“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”。最后朱熹总结道：“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”就是说，知性就是格物，尽心就是知至。徐爱问的就是这个。
朱熹这样讲，真的很难让人理解。难怪在鹅湖之辩时，陆九渊会说他“支离”，意思是：你怎么去穷天下之理呀？穷来穷去还不是些支离破碎的片段！
原文
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
华杉详解
曰仁，是徐爱的字。
王阳明回答说：“子夏笃信圣人，老师说什么他就信什么；曾子反求诸己，在自己身上实践。笃信圣人当然是对的，但始终不如自己切身体会来得真切。如果你自己心里都没想清楚，没体会到，又怎么能拘泥于旧的学说，而不去探求真正的道理呢？就拿朱熹来说，他也尊信程颐，但是，对于程颐学说中有不同体会的部分，他又何尝盲从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本来正是和我的学说相吻合，只是你未尝认真思考。朱子的格物之训，反倒是牵强附会，不是‘精一’‘博约’‘尽心’的本质。‘精’的目的在于‘一’，‘博’的目的在于‘约’，哪里是要你去穷天下之理？你既然理解我‘知行合一’的学说，这些话我应该一说你就懂了。
“尽心、知性、知天，是生知安行的人做的事；存心、养性、事天，是学知利行的人做的事；夭寿不二、修身以俟，是困知勉行的人做的事。朱子错解了格物，只是因为将之倒过来看了，认为‘尽心知性’就是‘格物致知’，要求初学者去做生知安行的人才能做的事，这怎么可能做得到呢？”
解释一下“夭寿不二，修身以俟”。“俟”是等待的意思，就是说，始终坚持自己的原则和操守，无论长寿还是夭折，都不改变，一以贯之修身进德，等待天命。不是有个问题说，假如你还有三天生命，你会做什么吗？夭寿不二的人，就没什么特别的，该干吗干吗。
原文
爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”
华杉详解
徐爱问：“尽心知性，怎么就是生知安行的人做的事呢？”
这里我们先回顾一下“生知安行、学知利行、困知勉行”这三个概念。
生知安行，就是“生而知之，安而行之”。之前我们说过“人心惟危”，人心很容易偏颇，但自己却感觉不到，有时伤害了别人还觉得自己有理。而“生知安行”的人，他的心处在毫不犯错的正中间，没有一个地方不恰当的，稍微偏一点点，他就会心不安，马上自己调整过来。孔子也是70岁才达到这个境界，就是他说的“七十而从心所欲不逾矩”。
孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”我斗胆再加一句：“乐之者不如安之者。”就算你这样做很快乐，也不一定会去追求这快乐；但是，如果你不这样做就心不安，那你就一定会去做。这样的人，非做圣人不可！
我经常用“不怕吃亏，怕占人便宜”来说明这个“安”。一般人怕吃亏，一旦吃了人家一点亏，就好像吃了一只苍蝇，不吐不快，非要找回来不可；而另一些人怕占人便宜，一旦占了别人一点便宜，就好像吃了一只苍蝇，不吐不快，非要加倍还回去不可。所以怕占人便宜的人，他到哪儿都先找亏吃，吃点亏垫垫底，以降低不小心占人便宜的风险。
这就是居仁行义。仁是一间大屋子，生知安行的人，住在这间屋子里面，一走出这间屋子，他马上不舒服，不得劲儿，必须回来；而学知利行的人，住在这间屋子外面，但他们“学而知之，利而行之”，通过学习，也知道仁这间屋子好，所以努力想住进来。
我们很多人都是学知利行的。还是拿“吃亏”来举例，学知利行的人也能吃亏，但他是通过学习，知道了“吃小亏，占大便宜”或者“吃亏是福”这些道理，然后为了占大便宜的可能性，为了得福的可能性而去吃亏，其实还是为了好处，为了有利。
我们平时经常说的很多所谓“大智慧”，比如“小胜靠智，大胜靠德”“舍得舍得，不舍不得”等，其实都是“学知利行”，只能算有点明白，不能算真正的智慧。
而困知勉行的人则更低一档，是吃一堑长一智。因为被困住过，知道不做好人不行，所以才勉励自己去做。
不过《中庸》也鼓励我们说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”意思是，不论你在哪个档次，是生知安行，还是学知利行，还是困知勉行，只要去做了，结果都一样。
理解了这个概念，就能理解王阳明所说的：“尽心、知性、知天，是生知安行的人做的事；存心、养性、事天，是学知利行的人做的事；夭寿不二、修身以俟，是困知勉行的人做的事。”生知安行的人，一切本来就在他的心里，所以他就能尽心知性知天，达到天人合一，从心所欲不逾矩；学知利行的人，要时刻提醒自己存着这心，修养这性，侍奉这天；困知勉行的人，要讲究夭寿不二、修身以俟，鼓励自己将生死置之度外，不论能否长寿，都只管修养自己，等待天命。
你看，“夭寿不二”已经是极高的境界了，因为死亡是人最大的恐惧，能够夭寿不二、修身以俟，就已经是圣人了。而王阳明却说那不过是困知勉行的事，属于第三等好同志。王阳明自己是做到了“夭寿不二，修身以俟”的。他未得长寿，只活了57岁，临终前弟子问他有何遗言，他说：“此心光明，亦复何言！”这句话，成了“夭寿不二，修身以俟”的千古名言！
原文
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育’。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一；‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别；至于‘夭寿不二’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
华杉详解
王阳明说：“性是心的本体，天是性的本原，尽心就是尽性。”对这句话的理解，又要结合《中庸》开篇的这句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。尽心尽性，就是《中庸》说的“率性”。生知安行者，能率性而为，合乎天理人心；而学知利行者，就要去“修”，去“教”。率性而为，不是任性而为。率性，可以理解为充分地发挥出自己的“性能”。
“惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。”这句话又是《中庸》里的，意思是，只有至诚之人，才能尽其性，才能通晓天地造化繁育万物之道。因为天地本身，就是至诚无息的。而至诚的人，他只有一片至诚，不患得患失，不投人所好，他就能充分地发挥自己，能率性，能尽性。
接下来王阳明又说，“知天”的“知”不是简单的“知道”，而是和“知县”“知州”的“知”一个意思。所谓知县，就是整个县的事都是他的职责；所谓知州，就是整个州的事都是他的职责。同样，一个“知天”的人，就是要以天下为己任，与天合二为一。所以“知天”就是“天人合一”。而“事天”呢？就像儿子侍奉父亲，大臣侍奉君王，必须恭敬奉承，才能没有过失。然而，这终究是和天分离为二的。“知天”与“事天”，就是圣人与贤者的区别。
这里，王阳明先是引用了《中庸》里的话，而后面“天人合一”的说法又别有发明。我们有必要学习一下《中庸》原文：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地三矣！
这段话的意思是，只有至诚之人，才能自己尽心尽性，率性而为，然后也能让别人、让万事万物都发挥出来。尽己之性，尽人之性，首先是充分发挥出自己，然后是让别人能得到充分发挥。总经理的职责就是让全公司每个人都得到充分发挥，国家领导人的职责是让全国人民都得到充分发挥。尽物之性，对于一个车床的操作工人而言，就是要维护好机器，让机器的性能得到充分发挥。对于一个国家领导人而言，就是要让山川河流、一草一木、泥土空气，都处在最好的状态，得到最好的发挥，都尽性，这样他就是参与赞助天地的工作了。天地的工作他都能做，那他就与天地并列为“三”了。这里的“三”，指的是“天、地、人”。天人合一，也可以说是天人并列，也可以说是“天地人”三合一。
王阳明接着说：“夭寿不二，就是叫人一心一意，不要因为处境的顺逆，寿命的长短，就改变自己的志向、心意、计划和功课，而要时刻修养自身，以待天命。只要理解了处境顺逆、寿命长短都是命中注定，我也就能不为此动心了。”
很多人不能理解“修身俟命”，总想要改变命运。实际上，“改变命运”是个伪命题。因为命运是最终的结果，如果改变了，就不是命运了。就像“算命”也是个伪命题，算命算到灾，千方百计想办法避开，能避开那还叫命吗？就算你要改变命运，也得先理解“接受命运，才能改变命运”这个道理，接受就能不动心，该怎么做还怎么做，不改变自己的志向，不改变自己向善的心，然后去接受命运给我安排的下一站，就算下一站是死亡，我也接受，这就是“夭寿不二”。
“夭寿不二，修身以俟”是教我们分别用因果观和命运观来看问题。我们用因果观来要求自己的行为，修身，是一个过程；但是，我们没有“结果导向”的观念，结果是命运，命运来之，我则安之，来什么我都接着。
王阳明接着说：“‘事天’者，虽然和天分离为二，但是，他已经看见天道在前面，他去侍奉他。‘俟命’呢，等待命运安排，还没有看见天道，好像在等待自己与天道相见——这便是初学者立心的开始，有困知勉行，勉励自己去做的意思。如果要把生知安行，学知利行，困知勉行的次序倒过来，要初学者就去生知安行，他做不来。”
就像读者读到上面这两段，如果理解了，去做了，就是学知利行；如果不理解，但是不因为自己的不理解而怀疑，而尽力照老师说的去做，就是困知勉行。从困知勉行，走向学知利行，最后走向生知安行。
原文
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’；‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
华杉详解
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，已经隐隐约约体会到应该怎样用功了。今天听闻先生此言，更没有什么可怀疑的。我昨天早上想，格物的物，是指事，都是从心上说的。”
王阳明说：“是的。身的主宰就是心；心所发出来的就是意；意的本体就是知；意所作用的对象就是物。比如你的意在于侍奉父母，侍奉父母便是一物；你的意在于侍奉君王，侍奉君王便是一物；你的意在于仁爱百姓，爱惜万物，则仁民爱物便是一物；你的意在于视听言动，视听言动便是一物。所以说格物致知，是在心上去格做一件事的是非、对错、善恶，一切都在自己心里，没有心之外的道理，也没有心之外的事物。”
王阳明接着说：“《中庸》说‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”
明明德是格物的道理，前面讲过了。“不诚无物”是什么意思呢？我们看看《中庸》原文：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。
诚，是万事万物的所成之道，天道自然运行，诚就是事物之终始，没有诚，就没有万事万物。对于人来说，诚不仅成就自己，也成就他人，成就万物，所以能赞助天地之化育，天、地、人，三合一。成就自己，是居仁行义，是仁。成就他人，成就万物，是智慧。诚是性的品德，“天命之谓性，率性之谓道”。天性是诚，率性而为，就是至诚而为。这诚，合乎内外之道，合于己，应于事，随时随地，没有不得宜的。这就是王阳明说的致良知，遇之左右而逢其缘。
有诚意，天地万物的能量都和你在一起；没诚意，“不诚无物”，啥都没有，一片荒漠。诚是天地之道，是大宇宙，山川草木，万事万物，都没有自我，按宇宙的规律生长运动。而人或者动物，是一个有自我意识、有私心的小宇宙，社会可以理解为一个“中宇宙”。人如果能无我，能放下自己的私心，就能连通中宇宙，乃至大宇宙的能量，天人合一。这也是存天理、灭人欲。
原文
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
华杉详解
王阳明又说：“格物的‘格’就是《孟子》中‘大人格君心’的‘格’。”
《孟子》原文：“唯大人为能格君心之非。”意思是，只有大仁大勇大智慧的人，才能格正君王心中错误的思想。这个格，就是格正的格，格正他的心，去除他心中不正的念头，让他的全体归于正。让他诚意正心，一身正气，只要意念所在，就要去其不正，以全其正，这就是无时无刻不存养天理。无时无刻不存养天理，就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。
原文
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
华杉详解
知是心的本体，心自己自然会知。见到父亲，自然就知道孝敬；看到兄长，自然就知道敬爱；见到小孩子要掉进井里，自然就知道恻隐，这就是良知，不是从外面跟谁学来的。
孺子入井，是孟子讲四端时用的例子，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。仁义礼智，人人身上都有，修养的方法，是抓住那端头，把它放大，扩充到全体，就不可胜用了。恻隐之心，人皆有之。他举的例子，就是小孩掉井：走在村子里，看见一个小孩子，在井口边探头探脑，眼看要失去平衡掉进去，任何人，哪怕是一个逃犯，他也会紧张、同情，要喊一声，或者冲上去把他拉住，没有人会希望他掉下去听个响的。这就是人的本能，王阳明说这就是人人都有的良知。
人的本能，就是冲上去拉住他，救他，不要让他掉到井里去。人会这样做，不是为了讨好那小孩的父母，而是良知之发，没有任何私心杂念。把这种没有任何私心杂念的良知，扩充到自己的全心、全体，把它放大到应对所有人、所有事，这就是“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”，时时刻刻都想着别人，那仁就不可胜用了。
这就是孟子的四端修养方法论，抓住自己的恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心，扩充放大到全心全身全体，来应对所有人、所有事，则仁义礼智都不可胜用了。
但是平常人做不到没有私心，一有了私心，就选择性地“仁义礼智”，有时候也选择性地“不仁、不义、不礼、不智”，这是我们凡人的常态。所以必须用致知和格物的功夫，时时刻刻格正自己，知道善恶、是非、对错，辨别仁与不仁，义与不义，礼与无礼，智与不智。这样就能战胜自己的私欲，恢复天理，让心里本就有的良知，不被私心杂念所阻碍，而能充塞、周流于全心、全身、全体，这就是致知，就是致良知。
原文
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
华杉详解
徐爱问：“先生把‘博文’看作‘约礼’的手段，我深思之后，还是不能领悟，请老师开示。”
博文约礼是几天前讲的，看来徐爱还没转过弯来。《论语》中有“君子博学于文，约之以礼”，颜回也说过孔子是“博我以文，约我以礼”。我们一般把“文”理解为典籍文献，但这里王阳明对“文”的解释就更本原，范围更大。
文，是天地万物的信息所产生的现象、纹路、轨迹。还有文化，是人类历史上一切物质财富和精神财富的总和，是对文明成果的总结。所以“博学于文”不是只读书，而是读世间一切事。《红楼梦》里王熙凤房间挂的对联就写着：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”
王阳明说：“‘礼’字就是‘理’字。心中合乎于理，行动上就合乎于礼。被发见总结出来的理，就是‘文’；还没有被探求到，而只是存在于那里的，就是‘理’。所以，文和理，是一个东西。‘约礼’，就是要你诚意正心，一心精纯，追求天理，来约束自己。
“要惟精惟一，精纯地追求天理，就要在具体的一事、一物、一处的发见上下功夫。比如，呈现在侍奉父母上，就要在侍奉父母上学习如何存养天理，如何温凊奉养，如何深爱和悦；呈现在身处富贵贫贱的境遇中，就要在富贵贫贱的境遇中学习如何存养天理，如何富而不骄，如何安贫乐道；呈现在身处患难、蛮荒之地，就要在这患难蛮荒中学习如何存养天理，比如苏武牧羊，也只是个天理。这样时刻存心养性，事天求理，则无论有所从事，还是无所事事，无论与人交谈，还是独处静默，没有一处不是这样。应事接物待人，能无不恰当，而独处之时，也能做到慎独。随着天理呈现于具体的一事、一物、一处，我们就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，约之以礼。
“所以博学于文，就是惟精，就是无时无刻、无事无处不在精研求理；而约我以礼，就是唯一，就是找到那唯一最恰当的处理方式，中庸之道，恰到好处，极致完美。”
原文
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
华杉详解
徐爱问：“朱熹说：‘道心常为一身之主，而人心每听命于道心。’用先生的‘精一论’来看，朱熹的话似乎错了。”
徐爱这是继续前几天的问对：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”然后他又想了几天，觉得朱熹错了。
王阳明回答说：“是的。人没有两个心，心只是一个心。没有夹杂着人欲就叫道心，夹杂着人欲就是人心。人心如果归于正道就是道心，道心如果偏离了正道就是人心，起初并非有两个心。程颐说‘人心即人欲，道心即天理’，从字面上看，似乎是将心分开来说了，而实际上是一个心的意思。而朱熹的说法‘道心为主，人心听命’，就说成两个心了。天理人欲并不并立共存，人就这一个心，心里要么是天理，要么是人欲，哪有一个天理在那儿为主宰，而人欲又听命于天理的道理呢？”
这段公案，给朱熹批了一个“错”。但我们要看看朱熹的上下文，看看他到底是怎么说的。
这段话出自朱熹的《中庸章句序》：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或源于性命之正，而所以为知觉不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜人欲之私矣。精则察乎二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为无过不及之差矣。
这是朱熹的原话，白底黑字的第一句就说——心一而已矣。心只有一个！
所以朱熹不仅没说有两个心，而且鲜明地开门见山就说只有一个心。
他还接着说：“那为什么人们以为有道心、人心的不同呢？因为人心是生于形气之私，形就是形体，是身体的欲望，气是气禀，就是出生时禀受了什么样的气质性格，这都形成你的人心。而道心，是源于性命之正，天命之谓性，率性之谓道，人性本原。有形气之私的人心，有性命之正的道心，都在你心里，权重不一样，外物刺激不一样，所以有时是人心惟危，危殆不安，有时是道心惟危，微妙难见。
“但是，人人都有形体气禀，所以上智之人，也不能没有人欲之心。人人都有天命之性，所以下愚之人，也不是就没有道心。这人心道心，都在同一个心里，就在方寸之间。如果你不懂得约束自己，治理自己的心，那危殆的人心，就越来越危殆；那微妙的道心，就越来越微弱。天理之公，就胜不过人欲之私了。
“所以要惟精惟一。精，就是要省察天理人欲，要精纯，一点也不要间杂；一，就是一心不二，守其本心之正，一点也不要偏离。时时刻刻惟精惟一地省察，一点也不要间断。以道心为主宰，人心听命于道心，这样，危殆的人心安定下来，微妙的道心愈加显著。如此则无论动静、说话做事，都没有一点过头的，也没有一点不到位的，分毫不差，这就是中庸之道！”
你看，朱熹老师说得多么清楚明白，振聋发聩！是徐爱完全曲解了朱熹的意思，又拿去问王阳明。之前徐爱问王阳明，说朱熹的“精一”是格物穷理。王阳明回答说：“‘精一’本自与吾说吻合。”这里我们可以看到，朱熹对惟精惟一的解说，和王阳明“精是一之功”的说法是完全一致的。朱熹并没有用精一去解释格物，只是在这个地方说了格物，在另一个地方说了精一，而徐爱却把不同地方的话，从上下文语境中抽离出来，再放到自己设定的另一个语境中去比对。
所谓理学、心学的纷争，从朱熹陆九渊“鹅湖之辩”开始，其实双方从来就没有那么大的分歧，往往只是角度不同而已，你听谁的都对，根本不需要去辩个谁对谁错。
徐爱啊徐爱，都说他是王阳明之颜回，他除了跟老师跟得紧，对老师无限崇拜这一点和颜回相似，学识哪里及得上颜回之万一！颜回的学问修养，连孔子都佩服，不迁怒，不二过，闻一而知十，而徐爱是闻十而不能知一。学习是行动反射，只问自己要怎么做。在圣人文章的字里行间纠结，给圣人纠错，正是学习的大忌！
原文
爱问文中子、韩退之。
华杉详解
徐爱问老师如何评价王通和韩愈两位先贤。
文中子，名叫王通，是隋朝大儒，字仲淹，号文中子。他辞官回乡后，潜心研究孔子的六经：《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，觉得学问有成，又模仿孔子，作“王氏六经”，又称“续六经”，以“王孔子”自居。目前流传下来的他的主要著作是《中说》，集中反映了王通的思想，我读清代刘宝楠的《论语正义》，也有不少地方引用王通《中说》的内容作注。
韩退之，就是韩愈，字退之。这个大家比较熟悉，他是唐宋八大家之一。韩愈在儒家思想上最大的贡献，就是他的名篇《原道》，这篇文章的主旨是重续中国的道统。因为在韩愈的时代，佛教盛行，而韩愈的《原道》，就是要排斥佛老之说，排斥佛家和道家，重续儒家之道统。韩愈直接批评老子《道德经》的道德，不是儒家为天下而立的仁义道德，而是“去仁与义言之也，一人之私言也”，他还抨击庄子的“圣人不死，大盗不止”，说如果古代没有圣人，人类早就灭绝了，为什么呢？因为人没有羽毛鳞甲来御寒，也没有尖牙利爪来捕食，人只有靠圣人的思想，用仁义人伦，把人类社会组织起来，才能生存。
于是，韩愈就写了这篇《原道》来讲中国的道统：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。坷之死，不得其传焉。
我所说的道，不是老子或佛家的道。中国的道统，从尧舜禹汤，到文武周公，再到孔孟，这是一条线，孟子死后，就没有正统了，韩愈说要把这道统接上。从韩愈呼吁开始，一直到宋朝的程朱理学，这道统才算是接续下来。后来再到明朝的王阳明，又重新发明，再添新彩。
原文
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
华杉详解
王阳明说：“韩愈是文人中的雄者；王通是贤德的儒者。后人因为文章的原因，把韩愈列为唐宋八大家之首，尊崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。”
就儒学成就，韩愈跟王通不好比。不过，后世儒生对韩愈的尊崇，也并非是因为他的文章，而是他对复兴儒学所做的贡献。他的文章，不仅天下第一，而且能保持一千年天下第一，所以他有巨大的影响力。他以他巨大的影响力，呼吁中国的道统，一篇《原道》，学术研究水平虽不能和王通相提并论，但流传千古。在儒学式微，释道盛行之际，韩愈力辟佛老，致力于复兴儒学，取得了极大成功。他所倡导的古文运动，也是复兴儒学的重要手段。韩愈对儒学复兴的贡献，是王通一生学问也不能相比的。所以在程朱等宋儒再续儒家道统的时候，在韩愈所列的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之后，他们越过汉儒，独尊韩愈，以韩愈为孔孟之后的符号性人物。我们今天再来看，韩愈之后便是二程、朱熹，朱熹之后是王阳明。王阳明之后，就没有这个级别的人物了。
王阳明说韩愈比王通差远了，是纯就儒学的学术而论。因为韩愈不是学术家，而王通是大儒、大学术家。
原文
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无
补。”
华杉详解
徐爱问：“那他怎么会做出模拟仿作经书这样的事呢？”
徐爱问的，就是王通模仿孔子“六经”作“王氏六经”的事。王通以学问自雄，以“王孔子”自称，把孔子的“六经”研究透了，光写注解讲解不过瘾，干脆自己重写了一部。这样大家自然就看他不爽了，你算老几？还重写“六经”？
王阳明说：“仿作经书，也不能一概否定吧？那后世儒者写那么多著作，和王通仿作经书又有什么区别呢？”
徐爱说：“后世儒者，写作出版，当然也有追求名声的私心，但目的还是明道。王通仿作经书，就纯粹是为了求名。”
王阳明问：“那么你说那些著书立说以明道的，他们效法谁呢？”
“孔子删减编辑‘六经’，就是为了阐明圣贤之道，他们效法的是孔子。”
“那仿作经书，不也是效法孔子吗？”
“著书立说，写注讲解，把圣贤之道立在那里，又结合时代语境和自己的体会，有所发明，这是明道。而仿作经书呢，是东施效颦，模仿圣人口气行迹，恐怕对圣贤之道没有什么贡献吧？”
原文
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自“典谟”以后，《诗》自“二南”以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
华杉详解
王阳明说：“你认为阐明圣贤之道，是使得道理返璞归真，见之于日用常行的实际行动呢，还是用美艳的言辞哗众取宠呢？天下之大乱，都是因为空洞的虚文盛行，而切实的行为衰退了。如果圣贤之道能彰明于天下，那孔子也不用删述六经了。删述六经，是孔子不得已而为之。
“伏羲画出八卦，奠定了《易经》的基础。周文王被纣王幽禁时，演绎八卦为六十四卦，并写作卦辞。周公又根据前人所注，写成爻辞。这是《易经》的发展脉络。但是，在这之间，夏代有《连山》，商代有《归藏》，都是《易经》的不同版本，纷纷扰扰，版本众多，说法混乱，令人不知所从。孔子看到天下好文之风越来越盛，人人都想搞点自己的说法，《易经》的解说没完没了，于是他就取文王、周公的版本加以阐发，确立为《易经》的正宗。这样，其他各种混乱的说法才消停了，《易经》的解说标准被确立下来。
“另外五经，《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样。《尚书》在二典三谟，也就是《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷谟》之后，《诗经》在《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》这样浮夸淫荡的文章诗歌，不知道有几千几百篇。《礼经》《乐经》当中关于礼乐的各种名目、物件、规则等，也不可胜数，孔子对这些都进行了删减、订正，把那些多余繁杂的说法废弃了。对《尚书》《诗经》《礼经》《乐经》，孔子只有删减，自己没有增加一个字。而今天我们读的《礼记》，那是后儒附会而成，已经不是孔子的原文了。
“至于《春秋》，虽说是孔子所作，实际上也是鲁国本来就有的史书，孔子只是‘笔削’之。笔，是抄录其旧文；削，是削减其繁复，所以也是有减无增。
“孔子述‘六经’，是怕繁复之文乱了天下正道文章，想要简易明白却很难做到，要使天下人去其繁文而求其实质，而不是用文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文越来越盛，天下思想越来越乱。秦始皇焚书坑儒，得罪了天下士人，他固然有他的私心，而且不该把‘六经’也给烧了。但是，如果他志在阐明圣贤之道，把那些离经叛道的书拿来烧了，那倒是正合孔子删述之意，去芜存菁。
“自秦汉之后，崇尚文辞之风又盛行起来，就算想把它们都清除，那也清除不了！只能效法孔子，把那些接近正确的抄录下来，加以宣传表彰，让良币驱逐劣币，那些奇谈怪悖之论就会自然淘汰。我不知道王通当时仿作六经是怎么想的，但我却深深地理解和赞同他的做法，我想即便圣人重生，也会像他那样做吧！天下之所以得不到好的治理，就是因为惑世的虚文盛行，而切实的行动衰落。个个都要拿出点‘自己的观点’，新奇的观点竞相高下，以眩惑人的耳目沽名钓誉。这只能混淆天下人的视听，使得天下糜乱相争，争相以修辞来求出名，而不知道还有实事求是、返璞归真的做法。这都是那些著书立说、阐述经典的人所开启的风气！”
王阳明所论，对前人的思想文字只减不增，是一个重要的学术原则。既然是阐述先贤之道，觉得繁复的地方可以删减，但是一定不能自己补充，不要加进“自己的观点”，这样才能把先贤之道传下去。
但是人们为什么要加进自己的观点呢？主要是因为三个心——胜心、虚荣心、别有用心。
什么是胜心？王阳明说：“其说本已完备，非要另立一说以胜之。”前人已经耕耘过的领域，学术结论已经止于至善，他非得搞个新说法，说什么这个理论过时了，现在是什么时代了。
虚荣心呢？就是老想有“自己的东西”“自己的观点”。儒家说：“善为天下公。”真理只有一个，不是你的，也不是我的，而是天下所公有的，所以没有什么“自己的东西”“自己的观点”。如果一个观点是你自己的，那肯定是错的。
原文
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
华杉详解
徐爱看老师对著述解说圣人经典持否定意见，有些不理解，就说：“著述解说，也有不可或缺的吧？就拿《春秋》来说，如果没有《左传》做参考书，根本读不懂！”
《左传》，就是《春秋左氏传》，相传是战国时鲁国史官左丘明所作，以解释《春秋》，把《春秋》书中所涉及的史实叙述详尽。所以徐爱认为，要理解《春秋》，就需要参考《左传》。
徐爱此说，我也有共鸣，因为我自己就做著述讲解圣人经典的工作。之前研究《孙子兵法》，如果没有“十一家注”，根本读不懂。之后写《华杉讲透〈论语〉》，也是参考朱熹、张居正、刘宝楠的注解，以及钱穆、杨伯峻的白话文翻译，才能写成。
不过，王阳明的回答，是另一个角度。
原文
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
华杉详解
王阳明说：“如果读《春秋》，一定要参考《左传》才能读懂，那就变成猜歇后谜语了。那《春秋》都是微言大义，清楚明白，圣人何苦要给你搞得艰深隐晦呢？那《左传》的内容，大多是鲁史旧文，孔子著《春秋》，就是从那儿笔削删减而来。《左传》又给他加回去，那当初孔子又何必删减编辑呢？”
原文
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
华杉详解
徐爱说：“伊川先生程颐也说：‘《左传》就好比一件件案子，《春秋》呢，就是对案子的裁断。’如果就写三个字，弑某君，伐某国，读者也判断不了。”
徐爱问的，正是孔子著名的“春秋笔法”，微言大义，就写个“弑某君”，一个“弑”字，就给你定罪了。但不具体写事情经过，所以徐爱说要读《左传》，才知道那案子是怎么回事，才能了解是非曲直，才能断。
而孔子的写作理念，恰恰是要把那过程删除，不要你了解！
原文
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！”
华杉详解
王阳明说：“程颐老师说这话，恐怕也是跟着大家人云亦云，没有深刻理解孔子著《春秋》的理念。比如写某某人‘弑君’，那弑君就是大罪，何必问他的详细过程？礼乐征伐，是天子的权力，如果说某诸侯‘伐国’，擅自攻打别的诸侯国，那便是大罪，又何必去问他怎么伐的呢？”
王阳明认为，孔子的理念是不写具体罪行过程。因为好人读了也不增加什么教益，好人只要知道那事不能干就行了；而详细的讲解给坏人读了，就会更让他学坏。一些连环杀手，不都是跟着电影、、新闻案件报道有样学样吗？所以现代新闻伦理，对一些犯罪过程不大肆猎奇宣扬，也是这个道理。
“圣人删述‘六经’，是要正人心，是要存天理、去人欲。对于存天理、去人欲，孔子也曾经说过，要等有人具体来问的时候，根据对方的心智情况，因人而异地进行讲解。而且他也不肯多说，怕人不切己体察，只是专门来求些说法，道听途说，误人子弟。所以孔子说：‘哎呀！我真是不想说话！’因为你知道自己说了什么，却不知道他听了你的话之后会想什么。他往往会根据自己的喜好挑拣曲解，到头来还说是跟你学的。所以，这存天理、灭人欲的事，孔子都不想多说，那‘纵人欲，灭天理’的事，他还会去跟人津津乐道吗？那是一个字都不想说！因为说了就是长乱导奸，教人学坏。
“齐宣王问孟子：‘齐桓晋文之事，可得闻乎？’就是问孟子能不能给他讲讲齐桓公、晋文公称霸的事迹。孟子回答说：‘仲尼之徒无道桓文之事，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？’孔子门生不讨论齐桓晋文的事，所以没有传下来，我也没有听说过。霸道我不懂。您要问，我就给您讲讲王道吧！
“这就是孔门的家法，孟子的态度。现在的儒者，只是讲解霸者的学问，所以就要去了解很多阴谋诡计。这全都是功利之心，与孔子删述六经的宗旨背道而驰，他们怎么能够想得明白呢？”
孔子不是历史作家，他著《春秋》，和司马迁写《史记》，或司马光写《资治通鉴》，理念目的不一样。司马迁是要著史，好事坏事都要写清楚。司马光是要资治，亲贤臣，远小人，好人坏人都要剖析辨别明白。而孔子呢，他是要正人心，所以坏事一概不说，最好都不要传下来，这样就没人知道可以怎么使坏。
王阳明叹息道：“孔子这番苦心，除非是与天同德的人，否则没法理解这些道理，你也没法跟他说！”
原文
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而 所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
华杉详解
王阳明又说：“孔子说：‘我还看到史书上有存疑而未记录的地方。’孟子也说：‘如果《尚书》上的记载都完全相信，那还不如不看《尚书》，一部《尚书》，我也不过在《武成》这一篇里取两三卷来研读而已。’孔子删减编辑《尚书》，对尧舜到夏朝四五百年间的事，也不过就挑选几篇，这难道是没有更多的事情可以记述了吗？但他就只记那么几件事，圣人的用意，应该可以理解了。圣人只是要删去繁文，可现在的后儒，却又要把它填补回去。”
原文
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
华杉详解
徐爱问：“圣人作经的目的，是要正人心、去人欲、存天理，所以春秋五霸的事，圣人不希望后人详细了解。这个心意我懂了。但是，对尧舜之事，怎么也记得那么少呢？”
原文
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
华杉详解
王阳明说：“哎呀！这又是另一回事！那伏羲、黄帝之世，太久远了！事迹已十分模糊，传下来的自然就少。不过，这也可以想象，那是民风淳朴，没有浮夸文饰的风气，这就是上古时代的社会状况，不是后世所能比拟的。”
原文
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
华杉详解
《三坟》，相传是伏羲、神农、黄帝之书。
徐爱打破砂锅问到底：“太古之治那么好，那记载伏羲、神农、黄帝事迹的《三坟》，当年也传下来了呀？孔子为什么把它也删了呢？”
原文
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
华杉详解
王阳明说：“即使有传下来的，也与世道的变迁有所不合了。社会风气日开，文采日胜，到了周朝末年，要想恢复夏朝、商朝的风俗已经不可能了，更何况回到伏羲、黄帝之世呢？但是，各个时代治国理政的礼法虽有所不同，其道理却是一样的。孔子说他的道统是‘祖述尧舜，宪章文武’，文武之法，就是尧舜之道。与时俱进，因时设治，所施的教化和政令各有不同。即便把夏商时代的制度放在周朝推行，也已经不合时宜了。所以周公对于大禹、商汤及周文王的制度都有研究，遇到与时代违和的就夜以继日地反复思考。更何况是上古时代的典章制度，怎么还能够施行呢？所以圣人就略去不记了。”
这事《论语》里孔子说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”杞国，是夏禹的后代。宋国，是商汤的后代。孔子说：“夏朝的礼制我大概能说出来，但杞国的现状不足以为证。商汤的礼制我大概也能说出来，但宋国的现状不足以为证。因为文献遗失，没有了。如果有文献，我还能确认是否准确。”
夏禹商汤之治，孔子都找不到文献了。估计《三坟》也只是传说，不能讲是孔子把它删除的。
孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”夏商二代的礼制虽然不清楚了，但是周朝的礼制，是从夏商二代传承下来的，又与时俱进，加以损益，蔚然大观，所以孔子推崇周礼！这就是“祖述尧舜，宪章文武”的由来，这是国家的道统。
原文
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
华杉详解
先生又说：“只采取无为而治的措施，不能够像大禹、商汤、周文王那样与时俱进，因时致治，非要回归上古时期小国寡民的风俗，那是佛家、道家的学术。如果能因时致治，但不能像大禹、商汤、周文王那样本于大道，而是出于功利的心态来治理，那就是春秋五霸的事业了。后世的儒者讲来讲去，也只是得个霸道而已。”
原文
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
华杉详解
王阳明又说：“尧舜以前的治理，后世不可能恢复，因此可以略去不记。夏商周三代以后的政治，后世不可能效法，因此也可以删减。唯有三代之治，是中国历史上最好的政治。但是现在那些讨论三代之治的学者，已经不明白三代之治的根本，而只是去钻研那些细枝末节，这样三代之治也不可能恢复了！”
夏商周三代，是中国文明的样板，领导人的典范，夏禹、商汤、文、武、周公，都是在那时候出现的，周公更是中国文明和礼仪的奠基人，所以孔子也要“梦周公”。那个时候，历史充满活力，也有很多思想的营养，可到了秦朝焚书坑儒之后，就越来越走向禁锢和腐化，一直到清朝也没有什么进步。所以历代知识分子，在现实里都看不到希望，于是只能反反复复说三代之治，托古言今。
原文
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
华杉详解
徐爱问：“先儒说到‘六经’，认为《春秋》是史书，史书是记事的，恐怕和其他‘五经’题材体例不同吧？”
徐爱问的，就是我们现在说的“经史子集”。所谓《四库全书》，就是“经史子集”这四类，是对中国古籍的标准分类。经，是讲义理的；史，是历史；子，是诸子百家；集，是诗词歌赋等的文学作品。
“六经”是指《诗经》《尚书》《礼经》《易经》《乐经》《春秋》。现在我们说“四书五经”，是因为其中《乐经》已失传，所以只剩下“五经”。
不过徐爱这里说的“五经”，不是“四书五经”的“五经”，而是指除了《春秋》之外的《诗》《书》《礼》《乐》《易》这五经。因为《春秋》是史书，所以徐爱认为它似乎不应该列在“经部”，而应该列在“史部”。
徐爱这是钻牛角尖，照他这么说，《诗经》恐怕也不能列在“经部”，而要列到“集部”去了，因为它是一部诗集！
原文
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
华杉详解
王阳明回答说：“从记事的角度来说就是史，从论道的角度来说就是经。事就是道，道就是事。所以《春秋》也是经，要说它是史书，其他几本经书也都是史书。《易经》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《礼经》《乐经》是夏商周三代的史书。同样都是记载那些事，都是为了承载那些道，怎么会有所谓的区别呢？”
《春秋》是经还是史，实际上徐爱之前问老师的问题中已经有了答案，就是在讨论《春秋》和《左传》的时候。既然“伊川亦云：《传》是案，《经》是断”，那当然《春秋》是经，《左传》则更接近于史。但在经史子集的分类里面，《左传》也在经部呢！
原文
又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
华杉详解
王阳明又说：“五经也都是史书。史书的目的是辨明善恶，将经验教训告诉世人。那些可以作为示范的善行，就把它详细地记录，供人效法。那些可以作为教训的劣迹，就记录它的教训，而删去具体的细节，以免人们跟着学坏。”
原文
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
华杉详解
徐爱问：“保存善行的具体事迹让后世效法，这是存养天理之当然。删削恶行的细节以防止人模仿，这是为了将人欲遏制在将要萌芽的时候吗？”
原文
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
华杉详解
王阳明回答说：“孔子删削编辑六经，当然就是这个用意。但是，你也不必拘泥于具体的某句话。”
王老师已经发觉，徐爱同学太能钻牛角尖了。但是徐爱还要接着钻。
原文
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
华杉详解
徐爱又问：“既然对于作为教训的恶行，要保留教训而删去具体行为细节，以杜绝后世的模仿。那《诗经》里面为什么不把《郑风》《卫风》删除呢？是不是因为先儒说的‘把恶行示众，可以让人引以为戒，不要放荡了散漫放逸的心志’呢？”
“恶者可以惩创人之逸志”，这句话是朱熹在注解《论语·为政篇》时说的。《论语》的原文是：
子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
朱熹注解说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”意思是，诗经里的诗句，好的，可以感发人的善心；坏的，可以让人引以为戒，不要放逸了自己的心志。总之都是要人归于性情之正。
原文
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
华杉详解
王阳明说：“我们今天的《诗经》，肯定已经不是孔子定稿的旧本了。孔子说过：‘要远离郑国的音乐，因为郑国音乐太淫糜。’又说：‘我很厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐。’‘郑国、卫国的音乐，都是亡国之音。’这是孔子一门的家法。孔子所定的三百篇，都是雅乐，都是可以在祭祖的时候，或者在乡村演奏的。都可以让人心志平和，涵养德性，移风易俗。孔子又怎么会保留郑卫之风在《诗经》里呢？这不是滋长淫糜，倡导奸邪吗？这一定是秦始皇焚书坑儒之后，以前孔子定的版本被烧掉了。世间的宿儒，为了补足三百篇之数而穿凿附会填补进去的。那淫逸之词，民间本来就喜欢传唱，所以街头巷尾都是。朱熹说保留坏的，可以让人引以为戒，只是因此事没法解释清楚，生拉硬扯这么说罢了。”
郑风、卫风有多淫呢？现在来看，也没什么淫，就是些“巧笑倩兮，美目盼兮”之类，讲男女情爱的歌曲。
原文
徐爱跋
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录。
华杉详解
徐爱后记
我因为沉浸在程朱理学中的时间太长了，刚开始听闻先生的教导，真的是惊愕不定，茫然没有头绪。后来受先生教导久了，渐渐知道要放在自己身上躬行实践，然后才相信先生的学问，才是真正孔门的嫡传，除此之外，都是旁门左道，断港绝河。比如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类的说法，一开始时都觉得难以领会，但思考得久了，便会有所领悟，不觉手舞足蹈。
以上是徐爱所录。
《传习录》徐爱所记录的第一部分，就是这些了。下面开始学习另一位同学陆澄的笔记。
原文
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
华杉详解
陆澄，字原静，进士，官至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者不浅。”徐爱英年早逝后，他就将弘扬心学的期望寄托于陆澄。
陆澄问：“专注于一之功，就比如读书就一心在读书上，待客就一心在待客上，这是否就是专一的功夫呢？”
王阳明回答说：“好色就一心在好色上，贪财就一心在贪财上，这也是专一功夫吗？这不过是追逐外物罢了，不是专一。专一，只是一心专注于天理。”
这又是在讨论“惟精惟一”的功夫。我们在管理学上也说“做事要始终服务于终极目的”。读书只是手段，不是目的。目的是求道，所以读书的专一功夫，应该是专注于求道。
宋儒谢良佐拜见大程子程颢，讨论史书，谢良佐引用背诵，不差一字，自己觉得很得意。程颢讽刺他说：“你倒是背得不少啊，真是玩物丧志！”谢良佐顿时汗流浃背。
有弟子问过王阳明，说我读书总是记不住怎么办？王阳明说：“哪个要你记得？你若记得，未必晓得。你若晓得，不必记得。”
这两个故事，都是读书专一的道理。
原文
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
华杉详解
陆澄问如何立志。这是个大问题。
学习第一是立志。
比如人人都想学习，都愿意学习，但是不知道自己的志向是什么，就胡乱听课学习，今天学点经济学，明天学点哲学，后天学点音乐，大后天学鉴赏诗词……如此没有志向，没有目标，就会把学习搞成“陶冶情操”，没有上面所说的“主一之功”。
事业第一也是立志。
比如我们现在都说，成功来自“专注、坚持”。这个道理似乎人人都懂，但用王阳明知行合一的标准来说，其实人人都不懂，我们只是晓得有专注坚持这个说法，却不是真懂得什么叫专注坚持。
专注坚持的人，他是专注坚持于自己的志向。因为志有定向，所以才能知止，行为才有边界，才能勇往直前。他不是因为“专注坚持才能成功”而专注坚持，而是因为他的志向就在那个方向，所以他目不斜视。坚持就是志向，而不是“坚持就是胜利”，如果惦记着“胜利”，那肯定坚持不下去。所以任何关于坚持的教诲，老师都要强调“不求效验”。
这就是专注坚持的原理，在于立志。
王阳明回答说：“只要心里念念存养天理，就是立志。能够不忘记这一点，久而久之，自然心思凝聚，这就像道家说的‘结圣胎’。这天理之念常存于心，驯养自己，达到‘美大圣神’的境界，也只是从起初的念头，不断存养扩充开去罢了。”
“美大圣神”出自《孟子·尽心章句下》：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
“可欲之谓善”。可欲，是让人喜爱。朱熹注解说，天下之理，那善的，必让人喜爱；那恶的，必让人觉得可恶。让人喜爱，这就可以说是个善人了。
“有诸己之谓信”。朱熹注解说：“凡所谓善，皆实有之，如好好色，如恶恶臭，则可谓信人也。”张居正说，好善恶恶，都是有生以来真真实实的念头，没有一丝虚假，如果那人躬身实践，没有一点自欺欺人，实实在在落实到心里，落实到自己身上，没有一点矫饰，那他的实心实行，就是信人。
“充实之谓美”。朱熹注解说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外也。”
张居正说：你的善信虽然实有，但蓄积还不够充实，就还不足以为“美”。唯有真积日久，而悉有众善，那方寸之中，充满快足，无少间杂，则章美内含，不徒以一善成名而已，这才叫作“美”，有美德的人。
这是一个“量变”的过程，积善积信积德，你要时时刻刻有意识地去积，万事都是积累而成，比如成功是积累而成，美德也是积累而成。
量变之后是质变，“美人”成为“大人”——“充实而有光辉之谓大”。
朱熹注解说：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四肢，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”大人物，德业大，事业也大。
再往上修养——“大而化之之谓圣”。
朱熹注解说：“大而能化，使其大者泯然而无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力所能为也。”这是大到包容天下，看不见了。没有看见他思考，也没有勉励勉强自己，自然而然，就不偏不倚，无过不及，从容中道，一点毛病都没有，完美无缺，这不是人力所能为的，这就是圣人了。
张居正说，没看见他修养身心的努力，而他的美德日日自新；没有看见他有所作为，而能成就伟大的事业。事业总有人去做啊，没看见他去做，都是大家在做，他已经从成就自己，走向成就他人了。
焦循说：“大行其道，使天下化之，是为圣人。”这是厚德载物，化育天下。就是能感化、教化全天下的人。
张载说：“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。”大，大行其道，这是可以做的。化，什么行迹也没有，却能教化天下，这怎么做？这是不可为的，做不到的，只有你努力去“大”，它才能自然到那“化”的境界。
圣人还没到顶，因为还是人嘛。所以更高一级的，就是成为神——“圣而不可知之之谓神”。
既然是神，咱也不可知，就不解了。
美大圣神，这是存养扩充的进阶次序：善、信、美、大、圣、神。