第73章 戚氏（1 / 2）

卫诚国目送着卫朴安远去，强打的精神随即涣散，悲伤占据心间，默默浮流如此溪之绿水。随后，他离开这个地方。

孤馆，窗开，盏灯，对月。

听着楼下街道中人声喧喧，卫诚国心中浮现出一种不真实的感觉。原来，他的人生轻易就可以被打碎。从前所有随岁月渐成的习惯，都可被一件突如其来的事情弄成无律可循。

那什么是自己呢？是事情构成了自己吗？自己存在的意义是什么呢？自己的存在，难道就只是随着时间的推移，做着些世人已经做过的、正在做的或将来仍要做的事情吗？

自己就是在这世间生存而从种种事中得出些所谓的真实吗？自己的存在必须依附于世事才会变得真实吗？换句话说，真实感受是外在给予的吗？

诚然，自己只有在事境之遇中，才有各种心情的呈现，比如像现在这样孤身暂居旅馆，心情漫自颓然。但事情之遇是那般变化莫测，自己在其中产生的也必定是浮动而不确定的心情；真实与虚假的心情是在事中混生的。

“哦。”思绪到此处，卫诚国恍然明白。

于外顺生的心情有真有假，自知于内的感受必定是真（除了刻意的自我欺骗，刻意的自我欺骗其实也知真实感受）。这种真实包含虚假的真实即利益真实，本质的真实即德善真实。这样的感受不可能不存在。

比如自己从事中得到恻隐心情，也确实能真实感受到它。这种心情当时于内于外即是真实。获得与感受二者虽有外内差别，但统一于当下的“我”中。

如果以当下真实的感受贯彻表达到外在事情中，这样自己在事情中就得到了在世的真实。但这样的表达不得不以智慧的形式表现于外，以此来面对这诡谲波澜的世界本身。这无碍于真实，可称作“智慧的变通”。

恻隐心若能对外部事物回应自我当下真实心情的反应，那么也会对自己内心的念想得失给出独属于自己的反应。事、物于个人来说必定是客观外在的，内心念虑于个人来说与本真自己亦有区别。前者是对外界事物通过感官反映到内心的当下自知。

后者首先是自己在积成习气与当下真知之间的反复挣扎，自己首先要从自己的应（仄音、对外界刺激的一个自身反应，如见孺子入井）感中提取出自己的真实反应，自知真实对于久处人世间的人们来说是要首先细思的第一个念头；其次是“是否要以真实的心情反馈到现实之中”的智慧取舍。

因为言行的本意从善，在真正作用于现实中的时候，这种善的表达对应不同的人物事会有不同的结果如对错如喜怒，这需要个人以智慧去判断。

通过“其次”这一正思开始转向外言行的将要，就与孟子所说的“义”相连接了。“羞恶”，自身情感的另一种情绪就开始发挥它的根本且正确的作用了。

自适于心的真实，德行概念化把握即仁，是一切在世真实的开始。

当然，在历史中，对于仁这一名词是否属于人本性的争论也有很多，有说是人之性的，有说只是一名言的，前者几乎成宋明儒如二程（程颢程颐）、朱熹、王阳明等共识，坚持后者一说的也有如黄宗羲、戴震之流，后者所处的时代普遍是“反对以朱熹为代表的宋明儒学”的学术之风盛行的时代。

这暂且不详论。单说仁是否是人的本性，既然恻隐心是人共有的情绪之一，那么将其统括化、概念化、大成化、圆熟化的仁必然是人的本性之一了，就像溪流是水的一支，而百川归一海，不能因海的广纳气象就说海的本质不是水了。

那么如果个人不在事之中呢：个人只是一个独立的人，作为此而存在，不与世界交互呢？在独处的情况下，这样的心情没有被产生呢？这时恻隐心就只是一个可能性了。

若这种可能性展开为现实性时始终不被人所关注呢？属于炎黄子孙的我们，不必去考虑这种可能性了，因为已经现实存在，再去考虑是否被人关注并提炼为理论毫无必要。已有成说，那么就应该将此成说道理的真实内容展开成适合当下时代的表述。

自我真实感受汇集构成真实自我，而坚持以这种真实在世生存，这样的我当下真实、未来真实。按照这样的情形去生存，真实自我的其他心情也在真实生存中不断被感知，其中汇成存在之意义。

自我就应从自我存在之展开中、从展开的日常生活中，回向自身以真实；非随波逐流于事事物物中。事物提供了个体在世的诸多内容，自我感知的确知、汇集与处理才是个体在世的应行本质。

还有一种可能性，若在现实中的我，不存在呢？若世界的真实如佛教所说的是空的呢？若世界一切都是缘起和合的呢？道教不也讲无吗？这样的空无又是什么意思呢？明明在世存在的我们有着在世存在的真实，为什么要抛弃这种真实呢？空无的真实又是什么呢？