第二章（2 / 2）
其实，类型文学并不必然是通俗的甚至水平低下的。郑军在《第五类接触：世界科幻文学简史》一书中对此做了很好的说明。现在处于主流位置的文学类型，当年也是上不了台面的，甚至拿这一大类来说，也不过是当时说书艺人的话本。随着艺术实践的不断深入、艺术水准的不断提高，这些文学类型或文学体裁才被加冕为主流文学。就拿中国古典来说，虽然我们常常把《红楼梦》《西游记》《水浒传》《三国演义》并称为四大名著，但后三部的艺术水准和文学地位显然无法与《红楼梦》相提并论。照此说来，主流文学也不过是一些完成加冕的类型文学。至于通俗与否，完全是由艺术实践决定而不是由类别决定的。
郑军对类型文学的定义是：题材十分相近，有相对固定的作者群和读者群的一类文学文本。他认为这个定义消除了预设的歧视和偏见。
就阿西莫夫、海因莱因等人为科幻树立的标杆来说，类型文学确实需要被重新认识。
笔者认为，对科幻进行文学评论的最大困难在于，科幻具有前所未有的跨学科性质。
就以《三体》为例，它的评论者大致可以分为三类：一，科学家或科普工作者；二，从事文学研究和评论的学者；三，主攻科技哲学或科技史的学者。第一类如李淼，他的工作很难说是评论，其实不过是以评论为名，行科普之实。第二类如吴岩和严锋，他们运用的依然是主流文学评论的理论范式，如新古典主义，边缘文学，后现代文学等。第三类如江晓原和田松，他们更多地讨论科技与人文的关系、科学主义等问题。
由于《三体》涉及科学、文学、哲学等不同领域，各类评论者难免自说自话。他们虽然都说出了部分事实，但仍难免盲人摸象。
试举一例，比如刘慈欣和阿西莫夫都遭到过“文学性差”的批评，但文学性差到底是指什么呢？是指文笔不够好吗？路遥的文笔同样朴实无华，但不妨碍《平凡的世界》是一部伟大的文学作品。
是指人物塑造脸谱化吗？要知道，在刘慈欣那里，人物只是剧情结构的结点，根本不能以主流文学的标准来要求他，更何况，很多主流文学的派别已经完全放弃了人物塑造。是指意境营造差吗？可是有多少读者沉浸在《三体》中如痴如醉，而多个场景的描写也被三体迷们津津乐道。我并不一定要反对“文学性差”的论断，我想说的是，主流文学所谓的“文学性”显然无法很好地评述科幻。
评价作品，免不了要评价作者，评价作者，也不能离开具体的作品。而评价刘慈欣，不仅要看《三体》，还要看别的作品；不仅要看他的科学态度，还要看他的艺术风格和思想倾向；不仅要看他在作品中的倾向，更要看他在作品外的表达，甚至要看他没有明确表达出来的意思……
而“科学主义”的指责，显然缺乏这样的综合评测和通盘考虑。
笔者认为，与其说刘慈欣是科学主义者，不如说他是技术主义者。
先来看看什么是科学主义。
江晓原和刘华杰等人都对“科学主义”做了自己的界定，不过，我觉得还是回到它最原初的定义为好，否则就是为自己制造了一个假想敌。
胡长栓在《超越科学主义与人文主义的对立》一文中详细梳理了科学主义的源流，大体是准确的。他引用了《韦氏词典》的定义：认为科学方法能够也应该应用于所有研究领域的原则。《韦氏词典》的权威性勿庸置疑，比如肖显静在《科学主义的内涵分析》一文中虽然对科学主义作出了进一步细分，但仍然承袭了这一定义。
我们可以发现，科学主义所指称的群体是极其狭窄的。自狄尔泰以降，很少有人再是彻底的科学主义者。科学主义的影响当然在，比如经济学、社会学、心理学等都在或多或少地使用科学研究的方法，但只要我们承认人文学研究的合法性和有效性，就不可能是真正的科学主义者。再说了，在人文学科中适当地使用科学方法，也不失为一种有益的尝试。据说，经济学家弗里德曼就是受到了阿西莫夫《基地》中“历史数学”的启发，从而选择了经济学。而且，认为17 世纪的理性主义毫无保留地信任理性，这是罔顾历史事实。
即使在科学最受宠的时期，人文主义也坚持了自身的存在。
刘慈欣确实有一些不太恰当的观点，比如罗辑这个人物出场的时候，与叶文洁有过一番对话。
“社会学？跨度这么大？”
“是，杨冬总说我这人心很散。”
“哦，怪不得她说你很聪明的。”
“小聪明而已，和您女儿不在一个层次。只是感觉天文专业是铁板一块，在哪儿钻个眼儿都不容易；而社学会之类的木板，总能找些薄的地方钻透的，比较好混吧。”
尽管刘慈欣读了不少人文社会学科的著作，但他似乎还是有些重理轻文。当然，这不能算是确凿的证据，因为很难说他是在比较两门学科的高下还是特性。而且，书中人物的对白也不一定是作者的真实想法。
不过，这并不代表大家的批评是正确的。
刘慈欣并不是不承认科技的负面作用，他甚至还在《三体》中就很多技术带来的伦理难题进行了深入讨论。如果非要给刘慈欣安上“科学主义”的名号，倒是可以考虑另一个区分：认知科学主义（相信某种程度的还原论和基础主义）和社会科学主义（相信人类生存的所有问题都能经由科学得到解决）。
我们无法确证前者，但我们从刘江“酒吧对话”中可以确证后者。
刘慈欣：写科幻这几年来，我并没有发生过什么思想上的转变。
我是一个疯狂的技术主义者，我个人坚信技术能解决一切问题。
江晓原：那就是一个科学主义者。
刘慈欣：有人说科学不可能解决一切问题，因为科学有可能造成一些问题，比如人性的异化，道德的沦丧，甚至像南茜·克雷斯（美国科幻女作家）说“科学使人变成非人”。但我们要注意的是人性其实一直在变。我们和石器时代的人，会互相认为对方是没有人性的非人。所以不应该拒绝和惧怕这个变化，我们肯定是要变的。
如果技术达到了那一步，我想不出任何问题是技术解决不了的。我认为那些认为科学解决不了人所面临的问题的人，是因为他们有一个顾虑，那就是人本身不该被异化。
在我看来，社会科学主义与技术主义的内涵几乎是相等的，与其在“科学主义”前面加个定语，不如直接称之为“技术主义”。
像“非人”“异化”这些词汇，显然从属于另一哲学传统，那就是法拉克福学派和海德格尔对技术工具的批评。不过，他们的目标不是科学主义，而是技术主义。
上述对话中有一个很微妙的地方，刘慈欣只供认自己是“技术主义者”，而江晓原随即称其为“科学主义者”。
上述对话还透漏了一个重要的秘密。且看刘慈欣的原话：“但我们要注意的是人性其实一直在变。我们和石器时代的人，会互相认为对方是没有人性的非人。所以不应该拒绝和惧怕这个变化，我们肯定是要变的。”如果在场的是一位伦理学者而不是科技史研究者，他一定会辨别出这是明显的道德相对主义。
刘慈欣在不同场合表达过他的“零道德”理论，他认为没有普遍的道德原则，只有面对不同道德情境的权宜。这难道不是典型的道德相对主义吗？为了讨论人性，就要构建一些道德情境，尤其是极端的道德情境，不过，科幻碰巧是以科学元素来构架情节的。
我们不能只见树木不见森林，仅仅因其具有科学元素就套用“科学主义”等概念。与其说刘慈欣是科学主义者，不如说他是道德相对主义者，“道德相对主义”是一个更综合、更完整的评价。
刘华杰曾在一篇名为《什么是科学主义》的文章中说道：“当其（指科学主义）指称没有界定时，学者们竟也能大胆批评之。”不过，为了继续行文，他放弃了《韦氏词典》的定义，而自行做了“强科学主义”和“弱科学主义”的区分。可见，他已经隐约意识到，若按照严格的“科学主义”的定义，目前学术界对刘慈欣的批评基本属于无的放矢。
这再次印证了我的第一个观点：面对科幻文学，目前评论界还没有做好理论准备。
至于道德相对主义是否具有合理性，这不是本文要讨论的。
农场主假说VS 知识的确定性
在《三体Ⅰ》中，丁仪在和汪淼打台球的时候，曾经提到过一个农场主假说。这个假说说的是：有一群火鸡在农场上幸福地生活，火鸡中有一个火鸡科学家。根据它的观测，每天早上9 点整，天空就会降下食物。可是某天9 点到来的时候，食物并没有如约而至；相反，所有的火鸡都被抓去杀了。
这是英国哲学家罗素曾经讲过的一个故事，他意在说明，由归纳法得出的结论并不可靠。比如说，第一天股票价格涨了，第二天股票价格也涨了，第三天股票价格还是涨了，但这并不能说明股票价格会一直涨下去。也许有人会说，这是显而易见的，没有人会蠢到以为股票能一直往上涨。但在生活中，人们往往使用了归纳法，自己却没有察觉。20 世纪曾经有一位船长叫爱德华·约翰·史密斯，是航海界的传奇。他带领的船只从来没有出过事故，因此他在业界有“平安船长”的美誉。他的年薪是一百万美元，这在当时是很厉害的。有的乘客甚至声称，非“平安船长”的船不坐。由于他光辉的历史成绩，人们归纳得出了“坐他的船绝对不出事”的结论，就放心地把一艘超级豪华的邮轮交给他指挥，这艘邮轮的名字叫泰坦尼克号。后面的故事大家就都知道了。
“所有的乌鸦都是黑色的”之所以被认为是确定无疑的真理，是因为就我们目前所见，乌鸦都是黑色的，这个数量可能是100 只，1000 只，甚至10000 只，但它仍然没有排除某天出现白乌鸦的可能。
这种基于部分推出整体的方法就是不完全归纳推理。不要以为这是在钻牛角尖，科学史上很多曾经被认为是确凿无疑的论断，后来都被例外情况打败了。比如，盛行于欧洲一千多年的“地心说”，终于在1543 年被哥白尼的“日心说”推翻，要知道在此之前，托勒密的“地心说”系统能够很好地解释和预测天体运行情况。再比如，人们在实验室中得出了这样一个结论：所有生命在100℃的沸水中都会死亡。直到有人发现在深海火山口旁边有耐受120℃高温的生命。牛顿力学一度被认为是物理学的终极真理，直到人们观测到与之不相符的现象，才开始怀疑其绝对空间和均匀时间的前提。
其实哲学家们很早就发现由归纳法得出的结论很可能不对。这件事最早是休谟提出来的。休谟认为，经验中只存在前后相继的关系，而不存在因果关系、必然关系，因此，归纳法并不能保证过去经验的重复在今后一定会继续重复。休谟假设，世界上有两只这样的钟：每当其中的一只钟走到正点，另一只就会敲响报时。能不能就此归纳得出结论，说这两口钟以后一直都会这样报时呢？休谟在18 世纪提出的这个问题走在了很多科学家的前面。爱因斯坦正是从休谟这经典的一问出发，构建了举世闻名的狭义相对论。这是后话。
人们在运用归纳法的过程中，总要借用某种理论模型，而这些理论模型并不总是正确的。说某一理论是科学的，并不代表它可以免于被怀疑、被修正。就像上面提到的狭义相对论，它是一种理论假说，而不是一种绝对真理。人们陆续发现了许多符合狭义相对论的现象，但这并不能证明狭义相对论中提出的论点都是毋庸置疑的事实。“大爆炸理论”同样是一种假说，也存在着被颠覆的可能。
这样说来，世界上不存在终极真理，只有时刻等着被更完善的理论取代的暂时性“真理”。这就是当代哲学家波普尔的真理观。
在波普尔看来，科学知识只是一种猜测和假设。不过，这并不是说它们一定是错的和无用的，而是说它们并不必然为真，但至少存在验证其真假的可能。也就是说，一种理论具有科学性，并不在于它永远正确、无可辩驳，而是因为它具有可证伪性。是否可证伪成为区分科学与伪科学的重要标准。
伪科学理论最著名的例子当属现代流行的星座性格分析，这种理论根据出生日期的不同，把人的性格及命运都做了相应的划分。
很多人对这种学说将信将疑，因为这种理论在别人乃至自己身上总能找到一些“证据”。但星座说显然不具备真正的科学性，充其量只能作为人们茶余饭后的谈资。
有人会说，既然星座理论和科学理论都是由归纳得来的，那么，后者并不比前者更具确定性，两者本质上应该是一样的。但星座理论并不像科学理论如相对论或“大爆炸理论”那样具有可证伪性，因为人们所谓的那些“证据”其实都是一种主观感受。这就是“巴纳姆效应”：人们总是极易相信一种笼统的、宽泛的人格描述，认为它所说的正是自己，人们愿意为此搜集一些正面证据而自动忽略那些反面证据。
基于波普尔的证伪理论，大家可能会对科学理论大失所望：所有的概括知识都不是绝对可靠的，都存在着被修正的可能。但人们建立某种理论，就是为了去理解未知的世界。不管存在着怎样的缺陷，归纳法都还是人类现阶段获取知识的主要手段。如果这种理论能够很好地预测哪怕一部分未来，从而指引我们在局部范围内做出有用的选择，那么它依然是有价值的。佛教经典《百喻经》中有这样一个故事：一个富翁打发仆人去果园里买杧果，并且嘱咐道：“只买甜的、好吃的。”仆人到了果园，园主对他说：“我这园子里的杧果都非常好吃，不信你可以尝一个试试看。”仆人说：“只尝一个怎么能知道所有的杧果都很甜呢？我要尝一个买一个，只有这个才不辜负主人的嘱托。”于是他买回去的杧果，每个都被咬了一口，主人只好统统扔了了事。
仆人的话当然有道理，如果不挨个品尝，我们确实无法保证下一个杧果一定好吃，但通过观察果园的土壤、灌溉、光照及杧果的外观颜色，我们依然能提高下一个杧果好吃的概率。
对于科学理论，我们应该采取一种实用主义的态度：如果基于某一理论做出的选择比其他任意的选择更可能导致一个好的结果，那么，我们不妨接受这一理论。
黑暗森林VS 费米悖论
《三体》中人类与三体世界的生死对决持续了几百年，不过，三体人始终没有露面，刘慈欣也没有对三体人展开正面描写。
人类与三体世界的所有沟通都是通过智子进行的，这使刘慈欣摆脱了一段极有可能毫无新意的对外星智慧生命的描写，比如个子很矮，眼睛很大，倒三角的脸型，细长的嘴巴等，而加进了一个很有意思的设定：能在不同维度上展开的超级计算机——智子。
在当今的科幻文学中，外星人的设定已经不再新鲜，描写人类怎样跟外星人斗智斗勇才有看头。
“面壁计划”就是一个让人大呼过瘾的设想。基于三体人思维透明、不会说谎、不善伪装，而人类又时刻处在智子的监视之下，PDC（行星防御理事会）制订了“面壁计划”。面壁者被赋予极高的权力，可以随时调用各种资源，而不需要向任何人解释自己的战略意图。这是一个非常奇特的计划，以至于罗辑宣布放弃面壁者身份时，这一举动被人误以为是战略的一部分。
三体人的形态同样让人脑洞大开。他们在相当长的历史时期内具有脱水功能，干旱时就变成一具干瘪的皮囊，泡在水里就能恢复原样，像干菜一样。
跳出《三体》的情节，我们会发现，外星人的存在从来没有被证实过，但它却成了科幻的标配，而且我们还煞有介事地想象出了各种各样的外星人。
据考证，最早提及外星人的是德国科幻作家库尔德·拉斯维茨写于1897 年的《双行星》，其后是英国科幻作家赫伯特·乔治·威尔斯的《星际战争》。因资料缺失，《双行星》的情节暂时无法了解，而《星际战争》描写的是科技远高于人类的火星人入侵地球的故事。在绝大多数科幻中，外星人的科技水平都高于人类，这不全是师承威尔斯，更体现了人类对未知智慧生命体的恐惧。其实，外星人只是人类的“他者”之一种，变异生物、智能机器人也都是人类的“他者”。
关于外星人的报道时常见诸各类媒体，甚至有人声称见过外星人和UFO。这些信息真假难辨，也只好姑妄听之。而最能引发关于外星人问题严肃思考的是“费米悖论”。
1950 年的一天，物理学家费米在餐桌上与人讨论外星人问题时突发问道：“那么，他们在哪里呢？”粗略计算一下，仅银河系就有约10 亿个类地行星，假设其中1% 出现了生命，又假设有生命的行星中有1% 出现了文明，则银行系就有10 万个类地文明。从时间尺度看，银河系的年龄为100 亿年，从空间尺度看，银河系的直径为10 万光年，假设一个银河系文明仅以光速的千分之一的速度飞行，也只需1 亿年就可到达银河系各个地方。费米的言外之意是，按概率来说，外星人存在的可能性和造访地球的可能性都非常大，但为什么迄今为止都没有相关证据？
对于“是否存在地外文明”的回答只可能有两种：一，不存在；二，存在。
第一种回答干脆利落，而第二种回答却要设想至今没有相关证据的原因。
在费米谬论的各种解决方案中，不乏脑洞大开的设想。比如“动物园假说”，认为地球不过是某个先进的地外文明建造的动物园，他们只是远远地观察人类，而避免与人类发生接触。还有一种“生命荒漠假说”，认为太阳系在银河系中的位置太偏僻，恰巧处于荒漠地带，高等文明未发现或不屑于殖民地球。少数持极端观点的人甚至认为，外星人早就来到了地球，并悄悄混进了人类中。比如，有人就认为刘慈欣和霍金都是外星人。还有一种“环境差异假说”，这种理论认为巨大的环境差异完全可能造成不同的生命形态，比如卡尔·萨根就认为，也许我们的大脑运转速度远远快于或慢于地外文明，对方说一句“你好”要持续12年，我们收到这个讯息时就以为是噪音。甚至有些学者认为，外星生命不一定以有机体的形式存在。
其中比较精致的一种理论是“大过滤器假说”。罗宾·汉森认为，在文明演化过程中，有些阶段很难甚至几乎不可跨越，这一阶段就是大过滤器。很多地外文明的发展水平可能根本没有超过地球文明，而是在大过滤器面前灭亡了。不过，这也引发了人们对史前文明的联想，比如传说中被史前大洪水毁灭的亚特兰蒂斯文明，也引发了人类对地球文明的担忧：地球文明究竟是已经越过大过滤器的一根独苗，还是即将面临大过滤器的筛选？
刘慈欣的“黑暗森林”理论也是费米悖论的一种解答，而且几乎是最糟糕的一种。
宇宙是一座黑暗的森林，每个文明都是一个带枪的猎人。各个文明之间充满了猜忌和不信任，在无法判断对方是善意还是恶意的情况下，最保险的做法就是：一旦发现对方的踪迹，立即消灭之。
刘慈欣借罗辑之口，不无担忧地说道：“黑暗森林中有一个叫人类的傻孩子，生了一堆火并在旁边高喊：“我在这儿！我在这儿！”
听起来就让人不寒而栗！
霍金也一再告诫我们：地外文明是肯定存在的，人类不应该主动寻找外星人，而要想尽一切办法避免与他们接触。
关于费米悖论的各种解答，既无法被证实，也无法被证伪。在尘埃落定之前，地外文明至少有二分之一的可能性是存在的，有四分之一的可能性是恶意的。刘慈欣在一篇名为《黑暗森林猜想》的文章中写道：“在这个神奇的宇宙中，任何看似不可能的可能性都有可能成为现实，如一位天体物理学家所说：‘恒星这东西，如果不是确实存在，本来可以很容易证明它不可能存在。’所以，在宇宙的各种可能性中，加入一个最糟的可能，至少是一种负责任的做法。”
即使费米悖论没有让你变得更加谦卑或对头顶的星空充满敬畏，也至少能让你不再把“外星人入侵地球”的设想仅仅看成是一个笑话。
极权只需五分钟
《三体》创造了海量的金句，为三体迷们津津乐道。比如：“不理睬是最大的轻蔑。”
“把人类看作虫子的三体人似乎忘记了一个事实：虫子从来就没有被真正战胜过。”
“给岁月以文明，而不是给文明以岁月。”
“空不是无，空是一种存在，你得用空这种存在填满自己。”
“毁灭你，与你何干？”
“弱小和无知不是生存的障碍，傲慢才是。”
“失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切。”
“当人类真正流落太空时，极权只需五分钟。”
今天，我们就来说说与“极权只需五分钟”相关的话题。
在“水滴”冲击地球联合舰队之际，“青铜时代”号和“量子”
号飞船双双出逃。当意识到自己再也无法返回地球时，“青铜时代”
号上的全体舰员以94% 的支持率同意对“量子”号发动毁灭性攻击，以争夺能源和食物。所谓食物，就是“量子”号舰员的尸体。
“吃还是不吃”的两难抉择已在第一节进行过讨论，这里要说的是另一个话题：“青铜时代”号的每位舰员是如何放弃了独立思考，充分融入了一个狂热的集体。
在接受审判时，“青铜时代”号的武器系统控制官史耐德在辩护词中提到了一个故事。
这个故事真实发生于美国一个高中学校。一位老师为了让学生真切地感受一下什么是法西斯主义，进行了一场大胆的实验。他成立了一个“第三浪潮”组织，运用各种方式向学生灌输纪律性和集体精神，比如，学生必须尊称他为“先生”，组织有整齐的服装，统一的手势和图标，组织内部必须紧密团结，等等。短短五天时间，学生就建立了强烈的组织认同，陷入了集体狂热。
在由真实事件改编的电影《浪潮》（又名《极权只需五分钟》）中，结局更是充满了戏剧性：当老师宣布实验终止时，一个学生难以接受组织的解体，顿时精神崩溃，在射杀一个同学后饮弹自尽。
这一实验说明，人在极端情境中，总是轻易就放下了自己的道德判断，犯下不自知的罪恶。
其实，根本不需要刻意构建一个极端情境，即使在最平常的生活情境中，人性之恶也会形成吞噬一切的力量，想必大家都听说过斯坦福监狱实验。
1971 年，斯坦福大学心理学教授菲利普·津巴多主持了一项实验。他招募了一批心智健全的大学生志愿者，然后把他们投放在一座模拟监狱中。志愿者被随机分成两组进行为期两周的角色扮演，一组为狱卒，一组为犯人。实验一开始，狱卒和犯人很快就适应了各自的角色。到第六天时，受试者已经完全沉浸在角色中，狱卒变得残暴不仁，而犯人也几近心理崩溃。最终，实验不得不提前终止。
让人震惊的是，那些扮演狱卒的大学生，之前并没有见过真实的监狱，但在短短的六天时间里，他们已经非常熟悉有权者和无权者的互动方式，构建了逼真的监狱生态。
在某种情势的裹挟下和某种情绪的煽动下，我们会做出一些匪夷所思的行为。我们的独立思考能力和道德判断能力，远没有自己认为的那么强。在一定的社会情境下，好人也会犯下暴行。
这个实验后来被写成了《路西法效应》一书。
揭示人类道德能力在特定情境下的麻木与脆弱，《路西法效应》不是第一次，也不是最后一次。
汉娜·阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》一书中，揭示了一种“平庸之恶”。
纳粹党徒阿道夫·艾希曼在接受审判时，一律以“一切都是奉命行事”来回复对其罪行的控诉。这让很多人无比困惑，因为艾希曼在日常生活中是一个谦逊有礼的人，他并不仇恨犹太人，也不是一个纳粹主义者，但他亲手把万千犹太人送入了地狱。“艾希曼以及其他千百万名参与了犹太人大屠杀的纳粹追随者，有没有可能只是单纯地服从了上级的命令呢？我们能称呼他们为大屠杀的凶手吗？”
阿伦特的结论是，艾希曼当然有罪，他的罪恶不在于卑鄙异常，而在于动机肤浅。他心甘情愿地参与了极权统治的“伟大事业”，毫无保留地把这种“伟大事业”当作最高命令。他本性善良，但他不加反思地为恶的目标尽职尽责，并视其为美德。“政治不是儿戏场所，在政治中，服从等于支持。”
令人欣慰的是，相比于艾希曼所处的纳粹德国，“斯坦福监狱实验”和“第三浪潮”组织只是小范围内的封闭实验。只要这个小范围之外依然有自由的空气，任何扭曲和反常就有被纠正的可能。尤其随着互联网技术的迅猛发展，大范围建构封闭环境和重现骇人的极权体制几乎是不可能的。
相比于电影《浪潮》，发生于美国那所高中的真实事件也要温和得多。作为娱乐产品，《浪潮》难免为了增强震撼性或迎合某种结论而故意夸大其词。
不过，丧失道德判断能力和独立思考能力，确实是现代人最可怕的症状。
《乌合之众》一书就揭示了这样一种情况：约束个人的道德和社会机制会在狂热的群体中失效，身处群体中的个体会表现出独处时所没有的倾向性。显然，群体的非理性比上述那些封闭的人性实验更普遍。你一定听说过因为轻信谣言而疯狂抢购食盐的新闻，你一定见过人群因恐慌而导致踩踏事件的画面，你一定见识过演唱会现场粉丝的亢奋与癫狂。囤盐的人群中，肯定有一些非常理智的人，踩踏事件中，肯定有一些非常冷静的人，狂热的粉丝中，肯定有一些内向腼腆的人，但他们在人群中放弃了自己的理智、冷静和矜持，变成了另一个人。
不过，在这个清明的世界，要说“极权只需五分钟”，多少有点故作惊人之语，群氓效应也只在群体聚集的场所才可能发生。但人性的攀爬容不得半点懈怠。当你认为人性足够美好、世界足够安全时，一定是什么地方出了问题。
赫胥黎在《美丽新世界》中描写了一种极具诱惑力的未来：人类安居乐业、衣食无忧；每个人接受固定的生活、工作和消费模式；人们的喜好被用各种科学方法控制着，不需要学习和；人们永远心情愉快，一旦出现负面情绪，就用药物进行治疗……有没有跟现代人的生活非常相像？面对人生困惑，我们越来越多地求助心理咨询而不是独立思考；我们不再靠意志力来戒烟，而是求助于电子烟等技术手段；如果心情不好，我们可以用音乐、喜剧等来转移注意力；我们在按照商业宣传的标准打造自己的身材甚至容貌；我们在按照电视剧的情节审视自己的生活；我们都在追求个性，但行为模式却越来越趋同；商业广告永远在描绘着一种可望不可即的生活，让我们疲于奔命；我们越来越喜欢接受碎片化信息，越来越不喜欢深度……
你不是一直在追求快乐吗？那好，这个美好的新世界都能给你！不过，“新世界如此美好，它只有一个小小的缺陷——在那里，幸福的人们全都是‘被幸福’的”。
在消费主义时代，我们更应该警惕赫胥黎式的未来，而不是奥威尔式的未来。
技术的后果
相信大家都听说过惊世骇俗却又颇具争议的米格拉姆（又译米尔格伦）实验。
被试被告知自己将在一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验中扮演老师的角色，以教导隔壁房间的学生。两人互不相见，但可以隔墙通过声音沟通。被试面前有一台电击控制器，当学生回答错误时，被试要对其实施电击，而且电击强度会不断增强。不过，学生是由实验人员假冒的，电击器也是假的，而学生发出的惨叫声也是事先录好的。结果显示，65% 的被试会服从增加电压电击学生的命令，尽管他们知道对方会遭遇巨大的痛苦。
米格拉姆实验揭示了这样一种情况：当一个人进入服从权威的迷茫状态时，他就成了权威的代理人，尽管做着不道德的事情，但他毫无罪恶感。
其实，这个实验并没有讲完，而未讲完的那部分同样振聋发聩。
齐格蒙特·鲍曼在他的《现代性与大屠杀》一书中带我们回顾了接下来的部分。
在米格拉姆的实验中，当被试者被告知强行抓住受害者的手放在所谓实施电击的镀板上时，只有百分之三十的人坚持到实验的最后，完成了命令。而在只要求他们扳动控制台上的控制杆以代替抓住受害者的手的时候，服从者的比例上升到百分之四十。当把受害者藏在一堵墙之后，只能听到他们佯装的惨叫时，准备“看到最后”
的被试者数量就跃升至百分之六十二点五。这好像在说我们主要是用眼睛在感受。和受害者在身体上与心理上的距离越远，就越容易变得残酷。
这是什么意思呢？就是说，施害者与受害者的身体距离或心理距离，会减弱甚至屏蔽掉施害者的道德判断。
试想，当战争变得像玩CS 游戏一样轻松，杀人时不需要再面对血肉横飞，而是面对着一些按钮或操纵杆，我们是不是会变得更残忍？当恶性事故变成了新闻中匆匆闪过的画面，受难者的哀号变成了我们茶余饭后的背景音，血肉模糊变成了一串冰冷的伤亡数字，我们是否变得有些麻木了？
当一个人目击血肉模糊的真实的车祸现场时，不可能有观看枪战电影时的酣畅淋漓。而后者，我们美其名曰“暴力美学”。
距离产生美，但美淹没了道德。
《三体》中的生死绝杀也都被描写得极具诗意。如果把《三体》拍成电影，其中很多场景都会有极其优美的视觉呈现，比如“古筝行动”，比如“水滴”冲击地球联合舰队，比如三体星系遭遇黑暗森林打击。让我们回顾一下歌者对太阳系进行降维打击时的优哉游哉：“翻阅坐标数据是歌者的工作，判断坐标的诚意是歌者的乐趣。
歌者知道自己做的不是什么大事，拾遗补阙而已，但这是一件必须做的事，且有乐趣……歌声中，歌者用力场触角拿起二向箔，漫不经心地把它掷向弹星者。”这份惬意，这份慵懒，这份乐在其中，这份漫不经心，难道不是在从事艺术活动？怎么可能跟遥远星空的一场灭顶之灾有关呢？
当然，我不是想把道德凌驾于审美之上，也不是在指责“暴力美学”。我想说的是，技术往往能重构道德情境，让我们直面全新的道德抉择。把战争变得像CS 游戏一样轻松的技术，把恒星毁灭简化成投掷“小纸条”一样随意的技术，都卸载了我们的道德负担。
这就是技术的魔力。
“AK-47 之父”卡拉什尼科夫说过一句著名的话：“枪械无罪，有罪的是扣动扳机的人。”这句话成了反控枪组织的口号，也是技术中性论者的经典理论。
可是，枪怎么可能与价值无涉呢？枪不像树木一样，是从土地里长出来的，也不像石头一样，是从路边捡回来。枪是人为之物，是带着目的被生产出来的。人类造枪，就是为了射杀。
《三体》描写了很多围绕新技术所展开的观念碰撞，如“思想钢印”、光速飞船、黑域计划等，这些技术进步都为人性搭建了新的舞台，也为人性提出了新的难题。比如“冬眠”技术，能够将人体冷冻保存，从而实现人类在时间上的直立行走。刘慈欣说道：“一项新技术，如果从社会学角度看可能呈现出完全不同的面貌，但当这项新技术在孕育中或刚出生时，很少有人从这个角度来审视。”“冬眠”技术本来只是要为绝症病人提供一个去到未来的治愈机会，但产业化之后，就会彻底改变人类文明的面貌。比如，如果人们认定社会是在不断进步的，那很少会有人愿意留在现在。而有钱人可以去到未来的天堂，没钱人则只能灰头土脸地留在现在，为前者建设天堂。甚至，如果人类在未来能够长生不老的话，那么有钱人和没钱人在死亡面前都不平等了。
其实，“冬眠”技术还能造成另一个后果，就是代际关系和人伦秩序的混乱。史强在一次短暂“冬眠”后，与儿子重逢的场景是这样的：“爸，算起来我现在只比你小五岁了。”史晓明说，一边擦去眼角的泪水。
“还不错，小子，我他妈真怕一个白胡子老头叫我爹呢。”史强大笑着说，然后把罗辑介绍给儿子。
当很多人随着岁月老去、逝去之后，屡次进入“冬眠”的程心却还停留在三十几岁的年纪，虽然书中没有展开描写，但我们尽可想象她的伦理观念会发生什么变化。
不要以为这种技术只存在于科幻中，二零一五年五月有新闻爆出，《三体》的编审、一位重庆籍女作家决定冷冻遗体，等待五十年后复活。上面说到的伦理难题将扑面而来。
简单总结一下前文：说科学是中性的尤可商量，但很难说技术是中性的，因为：一，技术并不是不具有价值属性，相反，它在诞生之初就是价值渗透的；二，技术能重构道德情境，屏蔽我们的道理判断，或为我们提出新的道德难题。比如枪的例子，发明枪就是为了杀人，不管杀人是正向价值还是负向价值，都不能说是中性的。
同时，比起没有枪的人来说，拿到枪的人，心理上肯定会有一些微妙的变化，比如，他会倾向于用简单粗暴的方式来处理矛盾冲突。
下面提出第三条理由：技术直接改变我们大脑的生理构造。
《三体》中的面壁计划之一就是“思想钢印”，这一技术可以对大脑的神经元网络施加影响，使大脑不经思考，就接受某一信念。
它能以更粗暴的方式左右人的道德判断。
如果你觉得这种设想只存在于科幻中，我可以举一个更贴近生活的例子：互联网。尼古拉斯·卡尔在《浅薄》一书中为我们展示了技术尤其是互联网如何使我们的注意力越来越涣散、神志越来越难以平静。想必大家都有同感，我们越来越喜欢读一些短小的新闻、笑话、语录，越来越难以集中精力去读一本书或长篇论文。
即使读到稍长的文章，我们也希望编辑能标出重点，方便快速浏览。
也许你会反驳说，碎片化信息也能让人学有所获，我想说的是，那只是信息，很难说是知识，更与智慧无缘。不过这都不是重点，麦克卢汉说，媒体传播的内容，只是入室行窃的盗贼用来引开看门狗的肉包子。重点不在于互联网所提供的内容是否有价值，而在于互联网技术本身重塑了我们的神经连接和大脑结构。比如，尼古拉斯在书的结尾说道，适应互联网的智能伦理的大脑，更难体验同情、怜悯等最具人性特征的微妙情感。
我们生产了很多致毁知识，还将制造越来越多的致毁知识。当原子弹试爆成功之后，爱因斯坦和奥本海默都陷入了深深的自责。
爱因斯坦余生都在为限制核武器奔走呼号，而奥本海默则直呼“我的双手沾满了鲜血”。我们的社会不断前进、经济不断发展，但道德水准却一直徘徊不前。危险在于，我们拥有与自己的道德能力极不相称的技术能力，这是我们安放在自己身边的定时炸弹。
刘华杰教授有一个形象的比喻：“这种状况就好比，在一个婴儿面前，摆放了越来越多石子、玩具、刀片、浓硫酸、炭疽粉末、核按钮等等。”
其实，不唯技术进步，社会变迁也能重构人的生存境遇，引发道德观念的变化。不过，这在《科学主义VS 道德相对主义》一节中已经探讨过。