第四章 学问与思想（2 / 2）

由上可知，反抗的义务与权利问题，在15-17世纪的英国受到热烈的讨论，学者们调动不同的思想资源，从宗教领域到法学，再到政治领域参与争论。到了革命年代，反抗成为革命学说的支柱，经过约翰·洛克和雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau），反抗或起义的权利，成为现代政治权利学说的重要内容。但在斯图亚特王朝，詹姆士一世用自己的著作来论证王权的合法性，所以我们要从英国背景来理解这场争论。

英国宗教改革时期，天主教会说君主的权力来自神授，那是奥古斯丁阿奎那意义上的神授，使徒彼得（Peter the Apostle）因耶稣的授权而开创教会，教会将权力授予法兰克或英格兰国王，因此他们的统治是神亲自授予的，国王代表上帝实施统治，地上之城只是上帝之城的影子。教皇从彼得那里承袭了执掌天国钥匙的权力，他既给予统治的合法性，也代表上帝考察和监督国王，对犯错误的国王，如误入异端、虐待人民、贪婪残暴等情形，实施开除教籍的处罚。无论在法理上还是在法律上，这种处罚本身都表示一种权力的运用，因此表明了教会的至高地位。

但是，宗教改革使最顽固的天主教徒也必须承认，上帝之城与地上之城是两个不同的领域，教会是精神领域的最终权威，国王是世俗领域的最终权威。耶稣确实让彼得掌管教会，但彼得不是上帝，他只是上帝的仆人。教皇在最理想的状态下，也只是彼得的继承人，充其量也只能当一个上帝的好仆人。马丁·路德让人明白，信仰只是个人的体验，教会只是衣裳，国王任命大臣、发布命令、实行封赏，因此从法理和事实的角度看，国王事实上实施统治。如果援引古代的经验，说国王和其他官吏一样，只是一个职位，是官职，应该执行人民的意志，甚至由人民选举产生，那只是受错误意志或错误愿望的左右而错误解释历史的结果，却无法从法律与历史角度进行认真检视。宗教改革既确认了国王是上帝在世间的代理人，是最高的主教，那么君权神授就发生了变化：以前的君权神授论证教权高于王权，现在则论证王权的至高无上，作为最高的统治权力，王权是所有世俗权力的源泉，议会也由国王设立。国王既是上帝的代表，那么他就只对上帝负责，他的合理性与合法性不但不可置疑，而且对他的具体政策也不可以评断。

争论到这一步，问题就没有答案了，历史只是处于争论状态而已。但从世俗的角度进行观察，争论又发生了：国王进行治理，这是一个历史事实；但历史却显示另一个事实，即国王仍然需要通过议会、按照契约进行统治，从而就开创了一系列对国王、对臣民都有约束力的“惯例”。如果说国王可以依据历史事实证明自己的权力至上，那么，议会也可以找出足够的事实证明国王的统治需要经过同意。因此，这不是一个谁最高、谁最后的问题，而是一个“平衡”问题。但是，“平衡”的观点就是削弱王权，托马斯·史密斯爵士于1565年完成、1583年出版的《论盎格鲁共和国》（De Republiglorum），就表达了这种平衡观点。他认为，虽说国王是政府的权威，议会却是王国内最高、最绝对的权威，在一些事情上，譬如任命家臣或大臣，国王不需要经过议会就可以决定；但在那些至关重要的事情上，比如征税，甚至更重要的宗教改革，国王都需要借助于议会的权威，通过“王在议会”这种方式来执行。何种情况国王直接决定，何种情况需要借助议会，完全取决于惯例，也取决于当时的情况。宪法是法律问题，议会是最高的法庭。“平衡”论仍然持合作的观点，直到詹姆士一世时，主张对抗的似乎只有平衡说，而没有分权说。

詹姆士一世和柯克爵士、培根爵士的争论涉及君权问题，特别是国王与议会的关系问题，讨论的关键词不是谁“高”、谁“低”，谁更“绝对”，而是平衡，“王在议会”就是一个平衡问题。培根相信君权，科克主张限制君权，但也不主张议会主权，他们都使用“惯例”来解决问题。培根认为，在王权和议会这两种权力间选出一种，说一方出自于另一方，并不明智，他说法官类似于狮子，但应该是国王宝座下的狮子。由此可见，若以为绝对主义是在为君主的为所欲为作辩护，那不符合历史事实，而16-17世纪的绝对王权主义者只是这样进行论证的：国王比俗界的任何人都更负有责任，神法和自然法对他都有约束力，国王可以认为在本王国范围内他的权力高于教皇，但不是说他可以违背神法，他仍然要遵守上帝的法律，而不敢认为自己可以与上帝平起平坐。尊重法律也是国王的责任，但那是对上帝的责任，而不是对臣民的责任。国王只能被上帝所审判，而不能被世人所审判。不过，相反的一方则指责说：在这样一种君臣根本不对等的状态下，国王是不可能负责任的。

1598年詹姆士还在苏格兰，当时他撰写了《自由君主之正确的法律》，其中所谓的自由君主，指的是独立、不受国内外任何势力威胁的王国政府。在自由君主制度中，君主拥有至高无上的法律权力，目的是统治臣民。国王是上帝在人间的形象，他之于社会，如父亲之于儿女、头颅之于躯干，这是文明的基础。法律来自国王，他是人民的立法者，人民要么服从国王，要么处于无政府状态。詹姆士追溯历史，他认为就苏格兰而言，国王先于等级身份、先于议会、先于法律而存在，是国王制定了法律，而不是法律设立了国王。他还说，王权一旦建立便可传给后代，继承王位就好似继承财产。他反对共和主义之说，王位只是个官职，他承认自己负有高度的责任，但那是对上帝的责任，而不是对人民的责任。他对法律的服从，与臣民对法律的服从不一样：他是自愿的，并随时可以改变法律；臣民服从法律，则是出于必须。

爱德华·柯克爵士、威廉·海克威尔（William Hakewill）和罗杰·欧文爵士（Sir Roger Owen）等不同意这种推理。柯克是詹姆士一世时期的大法官，1616年因限制王权的言论而得罪国王，数度被免职、遭关押，也数度入选议会。1616年以前，他出版《判例汇编》前11卷，查理一世曾查封他的《法律总论》2-4篇。柯克的全部理论基于普通法，他认为法律是理性的表达，普通法是积累于历史之中的理性，蕴涵着经验与智慧，其中所有重要的部分都是由习俗确立起来的。他承认国王应该受到尊敬，司法检查也可以宣布议会法案无效；但下面这段记述却表明柯克和詹姆士之间的分歧，他说：国王的判断不等于法律，“对于涉及陛下臣民的生命、继承权、货物或其他财物的案件并不是按照天赋理性来决断的，而是按照特定的推理和法律判决的。人们要懂得法律必须经过长时间的学习并具有实践经验。……对此国王勃然大怒，并说，如此说来他必须受到法律的约束了。他（国王）说，这种说法构成叛国罪。对此，我说，勃拉克顿说过：‘国王不应该服从任何人，但应该服从上帝和法律。’”按柯克的说法，习惯法把权力授给国王，把审理权授给法庭，把符合其身份的权利和特权授给英国人民。因此，习惯法包含宪法的全部内容，它规定了政府的结构，也规定了臣民的权利。柯克坚决反对詹姆士一世将涉及国王自己的案件从普通法庭撤出而另组特别委员会来审理。因为即使是议会，也不能改变习惯法所体现的正义原则。议会法令若与习惯法相抵触，便无法执行，因而归于无效。英国政府是由法庭组成的，议会是最主要的法庭，法律是在王国境内土生土长的，它对国王与臣民有同样的约束力。在国家内部并不存在最高的权力，国王、议会和习惯法法庭在不同场合都具有不能废除的权力，其中一种不可以取代另一种。柯克推崇《大宪章》，认为它是英国法律的根本，其核心是各种自由权。柯克的这个思想特别重要，它改变了《大宪章》在都铎时期不被重视的状况。

威廉·海克威尔也研究普通法，1610年他在议会发表著名的演讲，挑战了国王的征税权。他以柯克关于“惯例”的观点为讨论基础，指出历史上关于征税的先例，要么非法，要么经过议会的批准。他研究了爱德华一世时期的议会记录，说明征税如何得到议会批准。支持国王的人认为，征税源于国王的绝对权力，而海克威尔则认为，不能因记录缺失就断定为国王的权力。这不意味着否定王权，而是说国王的权力经过议会，“由国王与人民的有默契的同意”而产生。罗杰·欧文也从历史的比较入手研究先例，他发现征税要么是非法的，要么经过议会批准。他的长篇论文《论英国普通法的古风与长处》追溯了英国的领主法院制度，证明宪法涵盖方方面面。

按照昆廷·斯金纳的说法，争论的更深层次是自由的性质，看起来与争端没有直接的关联。詹姆士一世时期，自由意指国王恩赐的特权，那首先是历史实况，而不是哲学范畴。无论教会的自由，还是城市公社的自由，都是由法律做出的特别规定，而其源头则是国王或领主的特别契约。因此，按照自由的这个意义，即自由就是特权和特许，臣民们就只是因为国王给以恩赐才得享有财产与自由。1607年约翰·考埃尔（John Cowell）编纂了一部法律词典，其中对自由予以定义：那是一种“由于同意或命令而拥有的特权，人们依靠这个特权享有普通臣民无法享有的某些利益或恩惠。”

议会主权论者认为，如果自由是国王的恩赐，那么自由就不存在了，因为这意味着自由依赖于国王的意志，而依赖就是奴隶状态。这种说法源于中世纪的普通法概念，亨利·德·布莱克顿（Henry de Bra）和托马斯·德·利特尔顿爵士（Sir Thomas de Littleton）对它进行过论证，科克则是在詹姆士一世的背景下重新进行论证。早在1260年布莱克顿就宣称：奴隶的特征是依赖别人的意志。15世纪时利特尔顿也说：奴隶是处于被支配地位的人。罗马法之《法学汇纂》（Digesta）定义说：人要么是自由的，要么处于奴隶状态，奴隶制是一种一个人屈从于另一人意志的制度。基于这种罗马法自由观，议会主权派与王权论者进行辩论，由此才会在1628年的《权利请愿书》中对关押臣民与专断征税进行批评。

王权论者主张，只要国王从公共利益出发，为了公共利益，他就有权征税，或监禁和处死臣民。这也是文艺复兴时代的道德学家可以接受的。反对方则说，这仍是一种支配关系，自由依旧不存在，因此仍然是奴隶状态；奴隶就指望主人发善心，主动为自己考虑问题。仁慈专制或家长制统治可能也有合理性，但不能掩盖在这种制度下臣民不自由、不自主、不自治，因此处于依赖地位。查理一世用仁慈专制或家长制方式进行统治，仍然是在侵犯自由。而关于征税权问题的漫长辩论，其实质即在于此。1610年，托马斯·赫德利爵士（Sir Thomas Hedley）在议会的演讲中说：“国王特权”意味着把臣民的财产权“置于绝对权力和指挥之下”，为了某人利益或公共利益，剥夺臣民的财产和人身自由。不管怎么说，这样做都混淆了自由人与奴隶的界限：一旦查理一世得到了这种权力，我们就会被奴役。1642年查理就控制军队问题动用最后否决权，议会方面认为这样做是对议会立法权的剥夺，目的仍然是把全体人民置于被奴役状态。国王对议会立法的否定，把议会降低至依赖于国王意志的状态。亨利·帕克（Henry Parker）在《评论》中说，1642年议会组建军队，原因是他们发现国王要发动内战，摧毁议会与人民，使他们永久处在奴隶制枷锁下。审判国王时对他的中心指控，是他企图“设立、维持一种无限的君主专制的权力，按照自己的意志进行统治。”可见，君主政体“对人民的自由、安全和公共利益构成了危险”。

这样，我们就不得不面对现代早期政治理论家托马斯·霍布斯了。霍布斯在牛津受教育，他对当时的经院式讨论没有兴趣，而研究科学，并在17世纪40-50年代写出了《自然法和国家法之要素》（Elements of Law,Natural and Politic）、《论公民》（De Cive）、《利维坦》（Leviathan）等著作。当时正值内战，针对英国的状况，他指出冲突激起的仇恨使人们丢失了法律意识，国家陷于混乱，因此需要一个最高权力来恢复社会秩序；为此，必须建立一种“政治科学”，匡正社会，使大家都回到理性状态。他认为知识是关于物体的科学，“物体”分成自然物体和人造物体，自然物体存在于自然界，人造物体即是国家。人既是自然物体，也是人造物体，因此既受自然法则支配，又受人创造出来的习惯、规则等的支配。作为自然物体，人受自我保护、趋利避害这些自然本性的支配，在自然状态下，人的第一要务是自保自护；但自保造成一切人对一切人的战斗，因此需要在共同利益、共同同意下建立某种共同的权力。这就是政治社会的起源。在霍布斯之前，自然法主要与宗教相关，是对社会施加道德的束缚；霍布斯则将它与人的心理，或文明社会人的存在关联起来，用心理学，也就是人性的法则来阐释自然法。

霍布斯认为他的理论可以解释他那个时代王权与议会之间的争论。在《利维坦》中，他猛烈攻击议会派，认为他们完全从历史的、习惯的角度理解自由，这就误解了自由的本性。霍布斯对自由作出另一种解释，他说自由与“独立”或“依赖”无关，自由只是不存在外在的阻碍，也就是不存在对行动的干涉。在霍布斯看来，压制或违反意志不一定就是压制自由，例如服从法律并不一定是不自由；自由仅仅与法律相对：法律禁止得越少，自由的领域就越大。同样，国家不是一个宪法结构，而是一种人格存在；国家不是简单的契约，而是为了保证人们彼此之间的安全和生命，而订立的一种契约。因此，国家是一种权利或自由的让渡——把政治社会中最困难、个人完全无力承担的任务交给一个最强者、一个利维坦。这样，霍布斯就把一般意义上的自由主义（liberalism）和专制主义都纳入到他自己的体系中。

霍布斯的思想非常特殊，他对自由主义的解释以及对利维坦的呼唤，都对后世有很大影响。但他思考的又正是他那个时代最迫切的问题，《利维坦》发表时，英国革命正如火如荼，国王已被处死，国家开始陷入混乱，对立的情绪愈演愈烈。在这样一个时代，霍布斯思考“自由”问题，其实是在反思革命的理论依据，即“自由”会不会造成混乱？他呼唤利维坦，其实是在呼唤秩序的回归。他回国后归附革命政府，恰恰表现了他在克伦威尔身上看到了利维坦的影子。

在革命中，共和主义大行其道，其代表人物包括马查蒙特·尼德汉姆（Marchamont Nedham）、亨利·内维尔（Henry Neville）、约翰·弥尔顿和菲利普·西德尼等等，这些人都与议会有关，主张议会的权力。但“自由”仍然是共和主义的关键词，自1600年以来，自由和权利一直是理论争论的焦点，所不同的是对自由的理解。1650年尼德汉姆编辑《政治信使》，讨论“居住在一个自由的国家”意味着什么？1656年6月他的《一个自由国家之崇高》（The Excellencie of a Free-State）再版；同年底詹姆斯·哈林顿（James Harrington）的《大洋国》（The oh of Oa）出版。1660年，弥尔顿发表《建立一个自由共和国之捷径》（The Ready and Easy Way to Establish a Free oh）；1680年，内维尔发表政治对话《柏拉图再现》（Pto Redivivus).

弥尔顿论证古典自由的观念，说人生而自由，自由是人的自然状态，政府的重要目的是保证自由这种天赋权利。尼德汉姆认为，政府的目的是确保人民的利益与安宁，确保其享有权利而不受统治者和其他同胞的侵害。西德尼坚称法律应该保护人民的土地、自由、商品和生命；内维尔把生命、自由和财产视为文明的基石，这些就是后来洛克的政治学公式。与18世纪的思想家不同，革命时代，思想家不倡导个体自由，而是捍卫共同体自由，他们所捍卫的是弥尔顿的“公共自由”和“自由政府”。他们认为，共同体可以比喻为身体，自由国家相当于机体健康的人。哈林顿说自由是共和国的自由，西德尼称其为自由的民族，即自己制定法律来统治的民族；尼德汉姆则认为，罗马人之所以是自由的，就在于他们的法律得到了人民的同意，没有人民的同意，法律就无法制定，也无法实施。哈林顿说，人民拆散时只是许多私人的利益，集合起来才形成公共利益。所谓的人民的意志，是大多数人的意志。

与自由对立的是受奴役状态。在弥尔顿看来，公共奴役有两种，一种是被征服，另一种是国王或任何一种权力高于议会立法权。共和主义的自由观念，目的就是要改变这种受奴役状态。1642年查理一世抓捕五位议员，弥尔顿说那是一个严重的事件，因为国王带着士兵闯入下院，等于是阻止“整个民族的身体去行使其处理国家事务的基本职责”；“如果我们的最高机构和法律意志受到国王的意志限制的话，那么将是一个人的意志成为我们的法律，议会就不能进行丝毫的辩论，整个民族将成为奴隶。”他还说，把军权交给国王，无异于把全部法律和自由都交给他，“如果不能强有力地抵抗一个拥有武装的暴君，那么我们就要绝对地受奴役。”西德尼说过，奴隶是这样一个人，“他既不能支配他自己，也不能支配其财产，只有在他的主人的意志支配下，才能享有这一切。如果，除了国王的恩赐就不拥有任何权利，而国王随心所欲又能取消这些权利，那么这些人和这些民族若还不是奴隶的话，从本质上说也就没有什么奴隶不奴隶了。”

除了自由主义和共和主义，平等派理论是革命时期的第三种政治思想，出现于1647年平等派领袖与军队上层之间的普特尼辩论（Putney Debates）中。平等派领袖宣称，最贫穷的人与最高贵的人一样都生活在英国，既然政府的基础是人民的同意，那么，每一个人在政府的形成中都应该有发言权；在政府中没有发言权的人便对政府没有义务。1645至1649年，平等派多次发动请愿、签名和游行，其领袖是约翰·李尔本、理查德·奥弗顿（Richard Overton）、威廉·沃尔温（William Walwyn）、约翰·怀尔德曼（John Wildman）等人。“平等派”是一个丑化的名称，是王党强加给他们的，意思是取消等级与财产，绅士与普通人没有区别。这在当时是一个大逆不道的主张，哈林顿就不认同他们，把这一主张视为侵犯财产。平等派所呼吁的、以普选为基础的民主制，也不被时代所理解，因为按照当时的观念，民主就是暴民的统治。共和派思想家可以赞成混合制，但也反对民主制。平等派的宗教宽容主张也不被时代所接受，因为他们主张宽容新教各派、天主教、异教甚至无神论。在1648年的白厅辩论中，怀尔德曼认为地方长官不可以为臣民选择宗教，因为没有人能够判断教派的正确性，因此信仰应该放在每一个人的心中。平等派还颠覆了英国的历史传统，他们派认为诺曼征服是奴役的开始，《大宪章》是束缚，而不是自由。因此，不应该回到《大宪章》或普通法传统，而应该建立一种一般的正义法则；不应该诉诸历史，而应该对法律进行重新审视与讨论，使其成为伸张“普遍平等”与“正当理性”的国民契约。总之，“平等派是第一次围绕着人民主权思想组织起来的现代政治运动。他们是第一批不去思考城邦内的参与政府而是思考在民族国家范围内建立代议制政府的民主主义者。”

总之，16-17世纪的英国政治思想，折射着英国的现状，也预示着英国的未来，未来的英国将在这个基础上呈现出新的特色。当英国经历了都铎的熔炼、斯图亚特内战与革命的考验，已经完成了民族国家的铸造任务后，新的历史将在下一个世纪开始，把英国推进新的历史时代。