第六章 农村（2 / 2）
绝大多数小镇起源于罗马统治早期，但目前有限的考古发掘似乎表明，它们的鼎盛期到罗马帝国晚期才出现。到4世纪时，它们成了繁荣的经济中心，有些还出现了围墙，其中最突出者无疑是沃特牛顿，其围墙内的区域达18公顷之多，而高空拍摄的照片显示，实际居住区可能更大。这些小镇虽然是农业生产和日常贸易的区域中心，但小镇内的建筑显示，其繁荣可能也与手工业制作有关系。有些小镇生产陶器，比如沃特牛顿；门迪普的查特豪斯（Charterhouse）长期以来便以生产铅和银的制品闻名。格洛斯特郡迪恩森林区（Forest of Deaon-under-Penyard以生产铁制品见长；伍斯特郡北部的德罗威奇（Droitwich）与制盐业相关，这里的矿泉盐含量在世界上仅次于死海。开矿与制盐通常由罗马政府监视或垄断，早在1世纪老普林尼就提到，不列颠的铅矿丰富，以致罗马颁布法令，对其开采量加以限制。不列颠出土的带有铭文的铅块显示，铅的开采在哈德良和塞普提米乌斯·塞维鲁在位时期受到皇室的监控，因此，上述产铅和产盐两个小镇的经济活动，应当受到罗马国家的控制。控制的方法也许是向当地派驻低级官员，也许是对承包商进行监视。
市场的需要是生产的动力，在某些时候和某些地区，市场需求很可能来自军队，比如在西部柴郡的平原上，一些小镇从事多种物品生产，如制盐、陶器、瓦片、玻璃、铁、铜、铅、皮革和纺织品，品种如此之多，只能理解为与驻扎在附近的军队有关。还有些小镇位于较大的乡间别墅附近（比如Great Casterton,Ancaster,Kingscote,Gatbe），因此可能与这些大的地产有经济联系，小镇上的人，可能就是为乡间别墅的主人工作。不过，客观而论，仅凭已有的考古资料来评估小镇的经济依附情况——无论是对军队还是对乡间别墅的依附，都不足以下结论，目前只能将从事手工制作的小镇和主要务农的小镇区分开，并且，大部分小镇是农业性质的。考古证据说明，小镇的经济活动要比城市活跃得多，这可能表明小镇是罗马不列颠经济生活的晴雨表，公共城市则是政治生活的中心。
小镇和乡村往往也是本地的宗教圣所，有的小镇以其圣所而闻名遐迩（比如Buxton,Frilford,Harlow,leton,Springhead,Wyb），其中有一些在罗马征服前就已存在。罗马征服对不列颠本地宗教的影响无疑很深远，从罗马对督伊德教的镇压中，已经可以看出来。不过正如上文所述，取缔督伊德僧侣乃是出于政治考虑，并不能说明罗马在宗教方面不宽容。事实上，祭司阶层在后来的神庙中似乎仍然存在，在格洛斯特郡迪恩森林区利德尼（Lydney）的一座神庙里，有一些4世纪的马赛克（现已被毁），其铭文中提到两位监管人，一个是提图斯·弗拉维乌斯·塞尼利斯（Titus Fvius Senilis），他的头衔是“宗教仪式的监管人（pr[aepositus]rel[igionum])"；另一个是维克托里努斯（Victorinus），他的身份是“解释者”（interpres），即释梦或解说神谕者。前者的名字分三节，他应该是这里的罗马长官；后者的名字只有一个，应该是本地人，这两人应该都是专职的祭司。
人们一般认为，罗马人到来后，不列颠的本地宗教就开始与罗马宗教发生混合。在远离军事区的英格兰南部、中部与东部地区，农村中的神庙兼具罗马和克尔特建筑风格，中央内殿通常呈正方形或长方形，周围环以带屋顶的长廊。这些神庙地处专门划出的神圣区，不是供崇拜之用，而是用于容纳神明；神明既可以由神像体现，也可以用其他方式比如神圣的树林来表达。宗教庆典通常在区内举行，这些地区往往可以发掘出被埋葬的还愿品。这种模式与地中海的古典世界极为相似，如果说有什么不同，那就是地中海的神庙在入口处设有祭坛，但随着时间的推移，这个特点也被不列颠神庙采纳了，比如埃塞克斯郡哈洛（Harlow）的一座约公元2世纪的神庙，就有这样一个祭坛。需要注意的是，埋葬还愿品是铁器时代晚期不列颠的典型做法，诺福克郡的斯奈提沙姆（Sisham）曾发现铁器时代晚期埋葬的大量金银项圈等物件，表明以这种方式储藏财富在不列颠土著社会中非常重要：财宝不仅可以得到神明的保佑，更可以充当还愿贡品。
宗教混合的趋势不仅表现在神庙里，还表现在神的名字上。将本地神明和地中海神明的名字配对互用，在罗马帝国是通例，在不列颠也不例外。比如，军队驻扎区的不少铭文里提到马斯科奇丢斯（Mars-Cocidius）和马斯贝拉图卡督斯（Mars-Betucadrus），马斯是罗马人的战神，很明显，不列颠本地神祇科奇丢斯和贝拉图卡督斯因其好战本性而分享了马斯的声誉，故能为军中的罗马人和不列颠人共同接受。但实际的情况要比这复杂，在与军队相关的铭文中，共提到246个不列颠神祇，其中有169个是单独出现的，另有12个同时提到本土神明和地中海神明，但没有把它们并置；只有剩下的65个（占总数的26%)把两种神明并置。这意味着，即使在高度罗马化的军队中，宗教混合也不占主流。
从屈指可数的农村铭文中可以看出，宗教混合更不常见。威尔特郡的奈托屯灌木林（leton Shrub）有一个八角形神庙，庙里发现一块祭坛碑铭，是尤图斯之子克罗提卡（Corotica）献给阿波罗库诺马格鲁斯（Apollo aglus）的；同一地区还发现一块还愿铜板，但上面只有阿波罗的名字，没有库诺马格鲁斯。林肯近郊的乡村，有一位罗马公民向马斯里格内末忒斯（Mars-Rigoes）的神庙献了一座拱门，但由于此人是罗马公民，他很可能住在林肯那个殖民市里，而非乡村。在不列颠发现的其他与马斯神并置的神祇包括：位于西库克（West Coker）的马斯里基萨姆斯（Mars-Rigisamus），位于切德沃斯的马斯勒路斯（Mars-Lenus），位于里德内的马斯诺登斯（Mars-Nodens），位于比斯雷（Bisley）的马斯奥卢迪乌斯（Mars-Olludius），位于马托沙姆（Martlesham）的马斯克罗提阿库斯（Mars-Corotiacus），以及位于巴克维（Barkway）的马斯阿拉托尔（Mars-Ator）和马斯托塔提斯（Mars-Toutatis）。与马斯神相提并论的第二位神明不见得都是不列颠神，有些来自高卢，因此这些碑铭的出资人不一定是不列颠人，其中有高卢移民，他们的社会地位并不低，应当属于精英阶层。
与铭文相比，图像的材料比较多。考古发掘找到不少神像和浮雕，学者们根据它们的特征，确定其为古典神祇，例如，带有双蛇杖、公羊和公鸡的是墨丘利。通过这种方法可以知道，不列颠南部最常见的地中海神是朱庇特、马斯、密涅瓦、墨丘利、阿波罗、赫丘利和维纳斯。但此类雕像绝大多数不带铭文，所以悬而未决的是，当地人崇拜的究竟是一个混合了不列颠或高卢特征的罗马神祇，还是一个具有罗马神祇的外形但仍然保留不列颠名字的本土神？现在有考古发现能够证明：不列颠神明可以采用罗马形式，但不使用罗马名字。赫特福德郡的巴尔多克（Baldock）出土了一堆秘藏器物，其中包括19件还愿板和1个小银像，银像很像密涅瓦，但提到这个神的名字的6块还愿板上把她叫作塞努娜（Senuna），一个前所未知的不列颠女神。
农村的神庙有时容纳多种崇拜，在格洛斯特郡的尤里（Uley），墨丘利是无可争议的主要崇拜对象，但这里也发现大神朱庇特、酒神巴克斯、太阳神索尔（Sol）和丘比特的雕像。牛津东北的伍迪屯（Woodeaton）主要崇拜马斯，但也崇拜维纳斯、赫丘利、密涅瓦和丘比特。在奈托屯，阿波罗之外尚有月神狄安娜、林神希尔瓦努斯（Silvanus）和墨丘利。当然，如上文所说，地中海的神名也可能指不列颠的神明。此外，农村的铭文和图像还有一个特点，即很少见到东方的宗教和密教，这与移民较多的军事区铭文不相同。
上述这些现象对农村地区受罗马文化多大的影响构成挑战，有的学者不再满足于传统的解释，认为这种解释过于关注行省的上层显贵而不是下层平民，过于强调文化的模仿而非文化的协商。他们主张行省文化是一个抵制与适应的动态过程，以罗马克尔特宗教中的女马神（Epona）为例，其雕像就是抵制与适应的产物。女马神雕像多见于高卢东部和中部，不列颠也有发现。一方面，女马神雕像被赋予人形，却总是与马和马驹同时出现，从未单独以人的形态出现。在克尔特文化里，神通常以动物的形态来表现，所以人形的女马神应该说是罗马征服后的产物。但另一方面，与其他重要的克尔特神祇不同，女马神从未和任何一位罗马男神配对。当克尔特神祇和希腊罗马神明并置时，常见的表现方式是一位本土女神和一位希腊罗马男神配对，比如克尔特的丰产女神（Rosmerta）和墨丘利配对，因此，女马神独自存在，似乎是对罗马文化的抵制。女马神的雕像很少带有铭文，而罗马神祇的雕像则通常有铭文，这似乎也是对罗马文化抵制的表现。由此看来，可以将克尔特文化和罗马文化的关系总结为协商、抵制和调适，最终目的是满足地方上的需要。
尽管如此，不列颠农村在宗教方面的重要史料仍然带有鲜明的罗马文化印记，这就是所谓的咒符（拉丁文叫defixiones，希腊文叫κατα''δεσμοι）。咒符在古代地中海世界由来已久，分布广泛，其用途是祈求神灵伤害敌人。咒语通常刻在很薄的铅板上，再折叠或卷起来，有时还会用针钉住，然后被埋进坟墓、棺材，或投入井水、河水。迄今为止，已出土1700多件这类咒符，其中约2/3用希腊文书写。
自上世纪70年代以来，在英国出土的咒符有300多件，占拉丁文书写的咒符的一大半，它们集中在格洛斯特郡塞文河入海口地区，尤其在巴思和尤里两地。巴思共发现130件咒符，当时它是一个小镇，以供奉苏里斯密涅瓦（Sulis-Minerva）的神庙和温泉闻名。神庙建于公元65-75年之间，采用了纯正的古典风格。温泉东北不远处发现了早期罗马军队存在的证据，因此，这座神庙的建造应该和入侵不列颠的罗马军队有关系。尤里是典型的农村地区，有一座献给墨丘利的神庙，现发现80多件咒符。需要说明，这个地区只有一小部分已经被考古发掘了，巴思的温泉就只被发掘了1/6，因此，在这一地区还会找到更多的咒符。咒符在伦敦、肯特郡、汉普郡南部、英格兰中部以东和东英吉利等地也有发现。对字体的研究表明，咒符的使用贯穿于整个罗马不列颠，但公元2世纪和3世纪使用得最多。
英国出土的咒符虽与地中海其他地区的咒符有相似性，却也有一些独到的特征。就材质而言，咒符与护身符虽然本质类似，但前者意在伤害别人，后者用来保护自己，故不难理解，咒符不大会像护身符那样用金银等贵金属或宝石制成，而一般为铅质。铅的沉重、寒冷和灰暗好像与咒语特别般配，仿佛这些属性也能转化到被诅咒者的身上。古代曾有人要求制作咒符的铅皮须从高架引水渠的管道上截取，显然，使用经冷水流过的铅皮在此人看来更有效果。然而，与地中海世界经常使用纯铅板不同，巴思咒符中只有不到2/3用铅板，其余的主要用锡铅合金，而且不同咒符的锡铅比例也不同，这一方面说明咒符的用材并非批量生产，另一方面也可能反映了当地冶金的特色——不列颠在古代是以产铅产锡闻名的。
就祈求对象而言，巴思的神庙是献给苏里斯密涅瓦的，但绝大多数咒符却呈交给不列颠的本地神苏里斯，只有少数呈交给苏里斯密涅瓦、马斯、或墨丘利。这个情况与不列颠农村地区不流行宗教混合主义是完全吻合的，从另一方面说明本土宗教的传统势力依然很强大。
在咒语的内容方面，其他地区有多样种类，有的希望在诉讼案件中击败对手或者阻止证人作证，有的祈求在竞技比赛或者商业竞争中获胜，也有人希望心上人回心转意或者求得情爱的满足。不列颠的咒符却相当单一，几乎全在诅咒盗窃财产的小偷，放在目前所知的全部咒符中看，就显得非常特别，因为，在所有其他地区的咒符中，与盗窃有关的咒语总共只有约20件。在尤里，被窃物品以农用居多，如牲口、马勒、车具、奶牛、羊毛、亚麻布等。在巴思，盗窃案几乎都发生在澡堂里，被盗物品包括戒指、手镯、拖鞋、钱币，还有大量的衣服。在一块7.5×5.8厘米的铅合金板上刻着：
【正面】偷走我青铜容器的人受到彻底的谴责。我将（此人）献给苏里斯神庙，无论是女还是男、是奴隶还是自由人、是男童还是女童，只要做了此事，就让他自己的鲜血流入这只容器。
【反面】我要求神找到此人，无论窃取此物之人是女还是男、是奴隶还是自由人、是男童还是女童。
这份咒符很典型，其拉丁文字不是按正常顺序从左写到右，而是逆向从右写到左，做成之后又把铅板折叠起来，然后投入温泉。如此处理，可能因为咒语是写给神看的，一旦为外人窥知便失去效力。另有两份巴思咒符，其咒语看上去是拉丁文，但不知其何意，也许是用拉丁文拼写的克尔特语，显然也不想让人看懂它的意思。在尤里还发现一份用希腊文字母拼写的拉丁文咒符，让人感到匪夷所思。
由于丢失财物的人不知道小偷是谁，为了让符咒生效，写咒语时就使用“无论是……还是……”这种语式，目的是不让任何人漏网。这种语式是典型的罗马法律用语，并非来自本地传统。令人瞩目的是，一般咒符会把失物献给神明，但这里却祈求把小偷本人献给神，属于人祭。罗马征服之后就在不列颠取缔了施行人祭的督伊德教，在公共场合，人祭是为人不齿的，而这个咒符却透露了前罗马时期残存下来的宗教习俗。
在另一块7×10厘米的铅合金板上人们读到：
布鲁克茹斯（Brucerus）[之子]多奇里亚努斯（Docilianus）致最神圣的苏里斯女神。我诅咒任何偷走我带风帽的斗篷的人，无论是男还是女、是奴隶还是自由人……请苏里斯女神将死亡施加给……让他不得入睡或让他现在或今后断子绝孙，除非他把这件斗篷还到她的神庙来。
斗篷相当于现在的雨伞，是巴思澡堂乃至全罗马帝国最经常被窃之物。马提亚尔有首诗描写一个参加晚宴的人，其中说他常常穿两件斗篷回家。不过，在澡堂盗窃和破门盗窃在古代人眼中是性质不同的，在希腊，后者是民事犯罪，而前者可被处死。罗马法没有这么严，但澡堂行窃仍可判做矿场苦力。尽管迄今在不列颠还没有发现证据说明有人因为在澡堂盗窃而受罚到门迪普开采银矿和铅矿，但严厉的惩罚仍然是理解这份咒语的重要背景。由于同样的原因，多奇米狄斯（Docimedis）在丢失两只手套后，便恳请女神让小偷“失去健全的心智和双眼”。
澡堂里丢失的物品往往是不太值钱的小东西，此种盗窃，和古代澡堂没有带锁的衣帽柜有关。流传至今的文书表明，去澡堂的人往往会让自己的奴隶脱衣脱鞋并留下来照看衣物；如果没有随从，则可付小费给澡堂里的奴隶，让他代管，戴克里先的《物价敕令》甚至为此规定了代管费。因此，在澡堂里丢东西，可能不仅是因为运气不佳，也可能是因为没有奴隶，或者不能派发小费。换言之，这些人恐怕并不富裕。不过，我们不能认为，不列颠的咒符基本与盗窃有关，便表明这里的人相对而言比较贫穷；咒符能流存至今，完全是靠运气。不过仍可以肯定：这些人不像罗马士兵那样富裕，在不列颠北部的军事区，几乎没有这样的咒符出土，应该不是偶然的事。
再看尤里的一块咒符：
比库斯（Biccus）把他丢失的一切献给墨丘利（条件是让这个窃贼），无论是男还是男性[原文如此],不能小便或大便或说话或入睡或醒来，也得不到安乐或健康，除非他把东西带到墨丘利的这座神庙来，他也想不起这些东西，除非通过我代祷。
把失窃的财物献给神灵，这样一来，小偷所盗窃的东西就不再是人的财富、而是神的财富了。在古希腊罗马世界，在神庙抢劫或偷窃是最严重的罪行之一，小偷小摸由此就转化成滔天大罪，对窃贼使用种种诅咒和惩罚，再怎么严厉都不过分。当然，绝大多数咒语并没有把话说得太死，其目的，看来是引诱窃贼把赃物归还到神庙，而失主可以通过付给神庙一点钱赎回物品。从不列颠的咒符看，失主打算付给神庙的赎金，一般不相当于失物的全额，而是像比库斯承诺的那样，为总额之1/10或一半不等。由此看来，神在这里充当一种超自然的“警察”，这可能意味着治安问题在农村始终不容乐观。在罗马官员起不了作用的地方，只有请神来帮忙了。
咒符在祈求公正时频频使用程式化套语，表现出显著的相似性：先请求神明，表达祈求者的愿望，再要求神明施以公正或报复。这种情况说明，抄手在刻写咒语时有蓝本可以参照。巴思一块9.4×5.2厘米的铅合金板上刻着：
【正面】我已把我丢失的六枚银币献给苏里斯女神。让女神从下面所写的名字那里去索取：塞尼奇阿努斯（Senius）和萨图尼努斯（Saturninus）和阿尼奥拉（Annio）。已从写本中抄写。
【反面】阿尼奥拉
塞尼奇阿努斯
萨图尼努斯
这是不列颠唯一一块提到咒语蓝本的咒符。在原件上，抄手最初刻错了好几处，后来又在刻错的字母上重新刻写，看来是与蓝本进行了核对。在巴思温泉发现的130件咒符中，只有2件笔迹相同，因此都不像由职业抄手所作。但这并不能排除巴思有职业抄手的可能性，因为存世的咒符应当只占实际存在过的咒符的一小部分。另外，多数咒符刻写粗糙，而且还有不少咒符上完全没有刻字，或者刻了一些看似铭文实为无意义的假铭文，可见，咒符应该不仅仅流行于有读写能力的群体之中，文盲也可用这种形式发泄自己的愤怒。
咒符有没有用？能不能帮助失主找回失物？在今天看起来，这样的问题一定很荒谬。自詹姆斯·弗雷泽以来的西方学者把咒符视为巫术，与宗教相对立，而事实上，咒符虽然在古代地中海世界分布广泛，但在很长时间内不为学者们所重视，其中一个重要原因是，研究这些灰暗的小铅板就触及西方文明源头中黑暗的、非理性的一面，与人们根深蒂固的“光荣属于希腊、伟大属于罗马”的信条格格不入。不过，在古代，那些使用咒符的人显然不认为这种做法不可理喻，不列颠的咒符从公元2世纪延续到公元4世纪，也就是持续了三个世纪，如果它没有一点用处，恐怕难以维持如此之久。古人至少“心里有鬼”，他们害怕被咒语控制；古人也不会真的认为给神的祈求就会得到神的回应，否则那就不是祝祷而是通信了。因此，与其谈论咒符施之于人的效力，不如关注它作用于己的功用，诚如这些咒符的整理者所指出的：“宗教信仰和巫术信仰都是自我开脱的，有相信的愿望和需要对于信仰来说便已经足够了；难道不是这样吗？催生它们的种种神秘是任何理性的解释无法企及的。世间的生命如同麻雀飞过灯火通明的厅堂，从黑暗中来，往黑暗中去。一旦萌发出此种愿望，不信仰巫术、占星术或诸如此类，就很困难；即使某个咒语或套话没起作用，这种信仰体系也能灵活地容纳失败，将之解释为漏掉了某处细节、说错了什么话或者被对方用来反驳的咒语推翻了。”不仅如此，订制、刻写这些咒符的过程本身，就如同焚烧模拟像或亲吻相片一样，能转移难以容忍的紧张情绪；把咒符抛进巴思的温泉，也就象征性地把这种情绪抛出身外了。
用拉丁文刻写咒语来自罗马世界，虽然咒符是罗马不列颠最引人瞩目的宗教史料，但考虑到此类史料在不列颠的分布异常集中，很难用它们来概括不列颠农村宗教的全貌。农村铁器时代宗教崇拜的延续性远不如宗教表达形式的新变化来得明显，而这种延续性的性质如今也难以得到充分的理解。把动物小心翼翼地埋葬起来，以及在湿地存放物品，这些仪式依然被奉行，但物品中已包括罗马的武器和雕像。在约克郡东部的希布顿索普（Shiptonthorpe）进行考古发掘，结果显示，路边一个乡村曾有一处供动物饮水的公共水池，水池后来遭废弃，被泥土填平，泥土中同时埋入了精心放置的整套壶罐、一只公牛的头和一对狗的头骨。再后来这里又被用作埋葬幼小动物和人类婴儿的墓地。这些行为尽管应该和某位水神的宗教崇拜有关，但其意义已无从索解。与此类似，在汉普郡的几口井里发现包括小公鸡在内的动物遗迹和整套壶罐。一些罗马晚期的锡铅合金容器也被埋藏在井中，可能充当了某种还愿品。这些例子表明，在使用罗马器物的同时又延续了本地习俗；其分布之广则说明，罗马宗教并未彻底取代本地的宗教，后者仍被本地百姓长期奉行。至于这种奉行究竟反映了罗马文化的影响，还是体现了本地文化的对抗，这就取决于学者们见仁见智的解释了。